foto1
foto1
foto1
foto1
foto1

Apologet

Апологет : православний апологетичний сайт

Антіохійська та Олександрійська екзегетичні школи. Загальна характеристика.
Коли розглядають причини та підвалини богословських суперечок та відповідно спрямованих екзегетичних пошуків «золотого віку» християнства, то ще в минулому столітті вони уявлялись як продукт арістотелізму і як законне породження так званої олександрійської школи. Тоді дуже науковою вважалась гіпотеза так званого «олександрізму» та «антіохізму» як в богослов’ї, так особливо і в екзегетиці, яка знайшла апогей свого розвитку в дисертації проф. МДА Лєбєдєва А. П. : «Вселенські собори IV та V віків». Надмірна схематизація церковних явищ під «олександрізм» та «антіохізм» була аргументовано заперечена не менш вченим, а головне, - набагато більш спокійним та більш самостійним в своїх наукових поглядах професором прот. А. М. Іванцовим - Платоновим [49, с. 16]; [56, с. 23]. В наш час до подібної схематизації відносяться з великою обережністю [56, с. 6]. Заперечувати існування двох шкіл екзегетики, двох стилів богословствування, і, як наслідок, двох напрямків у догматиці не приходиться; але переоцінювати ці «школи» та надавати їм значення, котрого вони не мали, теж не вартує. Це не були школи в тому смислі, як можна говорити про школи в богословській науці західній, наприклад Тюбінгенську, Ричліанську, в наш час Бартіанську, або про томізм та скотізм в середні віки. Філософська поляризація в оцінці цих шкіл привела богословів ще з V - го століття до думки про аріанство, як продукт орігенізму, або олександрійської школи. Богослови ж сучасних часів, зокрема проф. Болотов, категорично наполягає на антіохійському походженні самого Арія, як учня Лукіана, одночасно мало не відкидаючи існування раціоналізму в підході до тлумачення Передання в древній церкві, який, втім, притаманний був антіохійській традиції підходу до Слова Божого [2, с. 3]. Він, як і багато інших істориків, схильний був вважати, що олександрійці примкнули до філософії Платона, Антіохія тяжіла більше до філософії Арістотеля. Тією ж уторованою дорогою поляризації на олександрізм та платонізм, філонізм та неоплатонізм, релігійний містицизм та науковий раціоналізм прямував і проф. МДА Спаський А. в своїй докторські праці [67, с. 644].
Різниця між двома розглядуваними напрямками (дослівному та аналогічному) коріниться в різних прихованих засновках у підході до виявлення смислу: напрямок дослівного тлумачення засновується на понятті смислу, як чогось предметно - об’єктивного; напрямок алегоричного тлумачення засновується на понятті смислу, як чогось психологічно - суб’єктивного.
Відносність алегоричного характеру екзегези олександрійської традиції.
Екзегетичний метод олександрійців називають алегоричним, але це слово в силу своєї розпливчастості та багатозначності не зовсім до нього підходить. Даний метод своїм завданням має виокремлення двох головних смислів священного Писання (хоча мова йде навіть про три і більше таких смислів) – буквального та духовного; визнаючи значимість першого, він головний акцент переносить на другий, встановлюючи необхідне співвідношення обох смислів.
Філософські тяжіння святих учителів Церкви.
Вплив тієї чи іншої філософської школи потрібно допускати з тими ж обмовками та обмеженнями, як це стосується і думки про географічну полярність, як причину відмінності в підході до тлумачення Передання та богослів’я древніх письменників. Що отці могли мати свої філософські тяжіння та звертатися в разі необхідності до авторитету то одного, то іншого мислителя древності – в цьому немає сумніву. Мислення Тертуліана було типово стоїчним; св. Григорій Ніський тяжів до Платонізму; Леонтій Візантійський та св. Іоан Дамаскін були поза всяким сумнівом спрямовані до початків Арістотелевої логіки та філософії [56, с. 7]. Але рішуче неможливо сказати, що це були послідовні, так би мовити докінчені приналежності та залежності від тієї чи іншої школи. Адже християнські письменники древності по-суті більше боялись, або сторонились філософії, аніж нею захоплювались і віддавали себе в її послух. Вони повертались до любомудрості древніх, коли до цього примушували їх обставини, але бути безумовними учнями того чи іншого філософа вони ніколи б не згодились. Разом із тим, можна назвати немало таких високоосвічених письменників древньої Церкви, котрі вивчили всі філософські системи, але зарахувати їх у безумовні учні до якогось філософа їх серйозні вчені не наважуються, без ризику впасти у штучні побудування [56, с. 8].
Роль національного принципу в підході до визначення явища «олександрізму» та «антіохізму» та взагалі в дослідженні процесів розколів в Церкві.
Схематизація олександрізму та антіохізму повинна бути значно розширена. Таку більш широку перспективу та більш глибокий аналіз цьому явищу пропонує проф. МДА Муретов М. Д., засновуючи свій аналіз на поняттях юдаїзму та еллінізму, семітизму та європеїзму.
З однієї сторони: монотеїзм, деїзм та монізм, що віками виховувались та пройшли в плоть і кров семіта, а в равино–юдейській теології доведені до крайнощів системи, - уявлення Бога безумовно самозамкненою та всесвітньою особистістю, безкінечно та всеціло відділеною від землі та людини, сувора форма заповіді на заповідь і правила на правило, - відсутність принципу любові та взаємопоєднання людини з Богом, світом та одного з одним, що пом’якшує протилежності нашого буття.
З іншої сторони: політеїзм, пантеїзм, поширення та проявлення Бога в світі часткових явищ та індивідуальних буттєвостей, нестійкість та рухливість ідеї, релігійно – філософський містицизм – у греків та римлян.
Для семіта важко уявити Бога інакше, ніж у вигляді суворо встановленої та відмежованої від усього іншого буття особистості, по відношенню до якої будь-яке інше (Син, Дух Святий) духовне існування може бути мислимим теж лише особистістю, причому небожественною, небогом. Для європейця (грека та римлянина), навпаки, є мало сприйнятливою ідея спокою Божества, Його самозамкненості та відчуженості від усіх інших буттєвостей, відсутність саморухомості та самодієвості в Першопочатку всього, подібно до руху та дієвості мислення, ідеї, мови. Для впевненості в цьому достатньо порівняти, наприклад, Платона і стоїків з равино–деїстичною теологією і трагічну боротьбу еллінізму та юдаїзму в Філоновій філософії, де ці протилежності, незважаючи на геніальний їх синтез в ідеї Логоса, все-таки спостерігаються і досить потужно себе виявляють в кінцевих висновках та морально-релігійних елементах системи.
З точки зору цих національних протилежностей стає зрозумілою на перший погляд дивна боротьба через такі наче б то маложиттєві відчужені та чисто шкільні тонкощі, як «Іпостась» та «Усія», «омоусіос» та «оміусіос» і інші [56, с. 9]. Також зрозуміло, чому ця боротьба відрізнялась такою пристрасністю, велася так довго та запекло, захоплювала такі широкі кола. Справа тут не в тому, що одна сторона захищала інтереси релігії, а інша характеризувалась науковим раціоналізмом. Неможливо довести, що крайні представники однієї протилежності: Юстин, Лукіан, Арій, Несторій, при всій сухості та чисто семітичному раціоналізмові в теології, по відношенні до релігійності стояли нижче представників іншої крайності: Орігена, Савелія, Маркелла.
Справа тут у боротьбі двох національно різних напрямків ума та серця, двох філософій та логік, двох різних умозрінь та світоглядів.
Якщо для суто монотеїстичного, деїстичного та раціоналістичного настрою семіта було важко уявити єдність Божества в троїчності Осіб, без виділення Сина і Духа з божественної сущності в ряд небогів та тварей, то для політеїстичної та містичної тенденції європейця було важко засвоїти ідею суворо замкнутого в своєму відчуженому єдинстві Божества, без проявлення Його життя в саморозвитку Його сил, неперестанному породженні ідей та здійсненні їх в реальному світі.
Семітизм: Юстин, монархіанізм, субординаціонізм, динамізм, аріанство і несторіанство. Європеїзм: модалізм, патрипассіанство, орігенізм, савеліанство, маркеліанство. Антіохія Сирська з однієї сторони, і Олександрія з Константинополем, з іншої. У одних – перевага раціоналізму та резонерства, сухі формули Арістотелевої логіки та філософії; у інших – ідеологія Платона, пантеїзм стоїків, містицизм Філона й Плотіна. Контрасти, які були на цих теренах розроблені, було глибоко та широко розглянуто (особливо стосовно христологічних рухів) на засіданнях Ради МДА на поч. ХХ ст. [56, с. 11].
Цими міркуваннями аніскільки не відкидається очевидність таких співставлень, як олександрійство та антіохійство, але вони поглиблюються і їм надається ширша перспектива. В цих сутичках між різними розуміннями Передання набагато більше моментів пояснюється психологією і національним, загальнокультурним та расовим «кліматом», аніж географічністю та філософською різницею спрямування богословських шкіл, хоча і останні відіграють свою похідну від національних коренів роль [56, с. 11].
В часи монофізитського розколювання Церкви політичні аспекти христологічних спорів грали вторинну роль. Політики намагалися нейтралізувати, чи навпаки, використати цей розкол. Головним аспектом був розкол умів та сердець. Але і він лише намітив тріщину між двома віросповіданнями. Головним же рушійним фактором, який матеріалізував розкол, був фактор національний. Вже за царювання Маврикія (582 – 602рр. ) в очах монофізитів православні «халкідоніти» стали ототожнюватися з греками, а не грецькі - Єгипет, Сирія, Вірменія, підштовхувані національним принципом, який діяв неначе магніт, - набули монофізитського характеру [32, с. 10].
Вияснення методу екзегези Священного Писання - вірний спосіб характеристики стилей богослів’я олександрійського та антіохійського.
Олександрійська та антіохійська школи відрізнялись екзегетичним методом. Антіохійська школа ставилась негативно до алегоризму Орігена можливо тому, що тоді були відомими якісь факти, коли алегоричне тлумачення Біблії, що опиралося на благоговійне відношення до неї, іноді завершувалося запереченням букви тексту Біблії [2, с. 3]. В Олександрії панувала θεωρία, тоді як в Антіохії – ιστορία [56, с. 11]. Такі місця Писання, де зустрічається вираз «Слово» чи «Слово Господнє» (напр. Осії 1. 1; Пс 44. 1) олександрійці готові були розуміти в смислі «Іпостасі», тобто ототожнювати їх з Ін (1. 1) та подібними. Тому у них частіше можна зустріти ряд геніальних афоризмів; але щоб зрозуміти їх, щоб богословові виділити їх з маси уявлень, необхідно самому бути, так би мовити, геніальним богословом, або інакше – в ісихії стяжати здібність вірного розуміння слів Писання. Тому тут не виносилося впевненості в правоті тлумачення.
Антіохійська школа стала засновницею наукового тлумачення. Екзегеза олександрійська була мистецтвом; в Антіохії надали йому характер науки. Олександрійське тлумачення може бути добрим лише під пером таланту, причому незвичайного, а спроможного споглядати Істину в Дусі. В антіохійській школі пропонувались такі прості та стійкі прийоми, що їх не без успіху міг застосовувати і чоловік з невисокими здібностями.
Олександрійській школі могла загрожувати небезпека – вигадати своє Священне Писання, антіохійській – зупинитися впритул біля букви, позабувши, що за ιστορία має йти θεωρία [56, с. 5].
Олександрійці хилилися до філософії Платона; в Антіохії, очевидно, більш тяжіли до філософії Аристотеля.
Олександрійські вчені виходили з прагнення виразити і в самій конструкції своєї догматики простоту существа в Бозі, і у вченні про Нього уникали й тіні складності. Вони визнавали, що Бог Отець є Істота премудра, всемогутня та ін. Це значило, що в Ньому немає премудрості та всемогутності, як якостей, а є премудрість і сила іпостасні. Для олександрійських богословів, таким чином, була зрозумілою із поняття про Отця необхідність існування Іпостасі Бога Сина. Бог Отець – істота Божеська, а Син – іпостасна сущність Божества. Небезпечність цього погляду полягала в тому, що Бог Отець перетворювався в відчужене поняття. Олександрійські вчені, послідовники Оріґена, не дивлячись на свій субординаціонізм, залишались на теренах православності, бо існування Бога Сина при існуванні Бога Отця для них було логічною необхідністю [56, с. 12].
Різний субординаціонізм в розумінні троїчності Бога – одна з причин різноманітності хибних способів тлумачення Писання.
В подальших богословських суперечках, де відобразилась і відмінність в тлумаченні Священного Писання, антіохійська течія в крайній своїй тенденції виявила себе через особу послідовника Лукіана – Арія. Тут виявилось, що в тринітарній темі йому були несприйнятливі думки про вічне, тобто безпочаткове співіснування Отця і Сина, і що Син народжується із существа Отця. Він перетворив логічну перевагу Отця в хронологічну, а народження Сина з Отця уявив еманативно, як умалення сущності Отця і як необхідність Посередника для творіння. Звідси ясним є субординаціонізм аріан космологічний, або часовий. У Тертуліана Син є підлеглим Отцю в перебігу одкровення, виявлення, тобто субординаціонізм просторовий; у Орігена – в процесі внутрішньої діалектики Тройці.

Апофатичний ірраціоналізм в тлумаченні деяких місць, що мають субординаційний вид – ознака православності в підході до розуміння Писання.
Це добре проглядається на прикладі тлумачення отцями спірного для розуміння уривку Ін (14. 28): «…бо Отець Мій більше за мене». Цей вірш досить детально обсуджувався в часи аріанських спорів IVст. Олександр Олександрійський відкидаючи аріанське тлумачення стверджував, що Отець є більший від Сина, оскільки «лише Йому Одному властиво бути ненародженим», тоді як Син є народжений. Василій Великий говорить про Отця як про «причину» і «початок» Сина [56, с. 18]. Афанасій підкреслює, що у Отця немає початку, в той час як Син народжений від Отця [1, с. 129]. Разом з тим, він ще таким чином тлумачить цей вірш: «Як Той, що вочоловічився, Він говорить, що Отець більше, але будучи Словом Отчим, Він є рівний Отцю»[1, с. 274]. Григорій Богослов, не відкидаючи перше тлумачення, більш схильний до другого, вважаючи, що слова Христа в Ін (14. 28) необхідно розуміти як такі, що стосуються людської природи Спасителя. Він висуває основний принцип православного розуміння всіх подібних «применшуючих» виразів:
Більш піднесені (вирази) віднось до Божества і природи, котра вища від страждань і тіла, а висловлення більш принижуючі – до Складного, що Себе “істощило” заради тебе і Воплотилося…[7, с. 426].
Це тлумачення походить ще від Іринея Ліонського [41, с. 28]. Втім, і тлумачення Василія Григорій вважає рівно прийнятним [7, с. 431], говорячи: «Отець більше Сина по “винності”, і рівний по єству»[3, с. 238].
Отці IV – VIстт. користувались для описання різних аспектів викупної справи Христа Спасителя терміном “розділення подумки”. Іоан Дамаскін говорив, що деякі вирази варто розуміти «у відповідності з розділенням подумки», тобто коли подумки розділяємо те, що є неділимим в дійсності. І єретики, підхопивши цей спосіб, примінили його для тлумачення Ін (14. 28), кажучи, що різниця між Божеством та людськістю у Христі, або навіть різність між Отцем і Сином, існує не в дійсності, а уявно [44, с. 243].
В часи Симеона Нового Богослова дебати стосовно цього уривку та інших подібних спірних місць Писання розгорілися з новою силою. Приступаючи до тлумачення цього уривку (у відповідь на провокаційне запитання) Симеон утверджує, що лише в світі людей той, хто народжує, є більшим від того, що народжується, тоді як у світі Божественному справа полягає зовсім інакше:
Якщо тобі кортить говорити, що Отець перше Сина, як від Нього народженого… то скажу тобі і я, що Син перше Отця, бо коли б Він не був народжений, то і Отець не називався б Отцем. Якщо ж ти всіляко ставиш Отця спереду від Сина і називаєш Його першим, як причину народження Сина, то я відкидаю і те, що Він – причина Сина. Бо ти подаєш думку, що Сина не було перед тим, як Він народився… Але, як сказано, завжди з’єднані і завжди самототожні не можуть бути причиною одне іншого [44, с. 245].
В своїй полеміці по тлумаченню тріадологічних місць Симеон неначе б підсумовує все, що було сказано попередниками і показує, щó саме з цього всього мало цінність в рамках певної полеміки в минулому, а щó з цього зберігає цінність і для теперішнього часу. Йому набагато ближчим є апофатичний підхід, аніж будь-яка спроба пояснити Божественне в катафатичних виразах. Його опонент, до якого звернені Богословські Слова, наче б не виражає єретичних поглядів, а лише надає надмірне значення деяким виразам – цілком традиційним, але витягнутим із історичного контексту полеміки і обговорюваним в раціоналістичному ключі. Саме цей раціоналізм, а не певні тлумачення Ін 14. 28, і складає серцевину спору: Симеон вважає його небезпечним ухиленням від Православності і бореться з ним. Історія довела правоту Симеона: всі спроби раціонально пояснити Ін (14. 28) були пізніше, а саме в ХIст. засуджені Церквою [44, с. 247].
Логічні та психологічні причини боротьби за правильність розуміння Божественного Вчення.
Довга та запекла боротьба за правильність розуміння та тлумачення Божественного вчення може бути пояснена ще і деякими причинами логічного та психологічного характеру.
По-перше (з точки зору логіки), необхідно було відшукати самі терміни, які б вірно відображали ці тонкощі. Для цього їх потрібно було запозичити з грецької або латинської лексики, а потім ще і узгодити між собою ці грецькі й латинські поняття, що особливо стосувалося таких термінів, як «сущність», «Іпостась», «лице» і правила застосування означень «подібний», «рівний», «тотожній».
По-друге, тобто з точки зору психології, цій запеклості боротьби сприяють дві головних причини. Первинна причина – малодушність, боягузництво, млявість думки, недостача сміливості щоб сприйняти та усвідомити всю глибину та запаморочливість думки Церкви. При такій свідомості догмат, соборний символ віри є ззовні наданою готовою формулою, котру необхідно сліпо та безумовно прийняти і про неї не розмірковувати, бо це є, буцімто, небезпечно. Така людина забуває, що догмат є небесною реальністю, вічною ідеєю, яка ніколи не змінюється, не слабшає, не стариться і ніколи не зникає, хто б не намагався його пізнати, сприйняти. Вона також забуває, що словесна формула символу не виражає всього і не може вичерпати внутрішнього змісту догмату – ідеї. Людський розум лише в дуже слабких словах виражає те, що йому відкрилося в Писанні, Переданні, у вченні отців, і що ці слова можуть бути і не останніми (адже обожнення є безкінечним актом). Вторинною причиною, яка йде за малодушністю одних, виступає гординя перших, або єретиків, коли їм не вистачає смирення визнати заблудження та відмовитися від висловленої спочатку власної думки [56, с. 16].
Але рушійною силою єретицької гордині можна віднайти все той же тварний страх. Страх порушити чистоту єдинобожності – корінь антитринітарства: монархіанства чи то динамічного, чи модалістичного. Це страх небезпечних міркувань про предмет віри в Бога, щоб бува не внести через них те, чого в букві Писання не вмістилося і що, таким чином, не є потрібним. Цей страх приводив боязкі уми II-го і III-го століть до субординаціонізму, адже легше уявити підлеглих Отцю Сина і Духа, аніж визнати їх єдиносущність з Отцем, чим думали, що намагаються спасти чистоту принципу єдинобожності [56, с. 20].
Із ще більшою силою цей момент боягузництва думки виступив у спорах христологічних. Історія Вселенських соборів входить в історію богословської думки, а остання уявляє із себе тлумачення слова “Боголюдина”[56, с. 1]. Уявлення Бога абсолютно позасвітовою Силою не дає боязкому і, по-суті, дуже богобоязному віруванню мислити, що Бог може стати людиною, що «Син Божий – Сином Діви буває», що людина може іпостасно з’єднатися з Богом, що його существо є прикликаним Предвічною волею Творця до обожнення. Думка воістину запаморочлива, занадто смілива для боязкої віри, яка не спокушена розумним ставленням і не пройшла горнило випробовуючого розуму.
Звідси – або несторіанське розділення Іпостасі Христа на два суб’єкти – Бога і повністю відокремленої від нього людини, на двох Синів – Божого й Давидового; або монофізитсько–монофелітське припущення такого іпостасного з’єднання, при якому більш слабка природа людська поглинається і розчиняється в більш сильній природі Божій [56, с. 21]. Представники всіх відтінків христологічних єресей в обох цих крайностях дуже презирливо, боязко і, можливо, дуже благочестиво думають про людський початок, але не в змозі уявити його собі як достойного для з’єднання з Богом, для Боголюдства [56, с. 22].
Відображення психологічного моменту боягузництва в історичному аспекті життя Церкви.
На заході це найяскравіше відобразилось у церковній забороні мирянам читати Священне Писання.
Святий Кирило Єрусалимський був цілком православним учителем і нічого єретичного в ньому знайти неможливо. Але він не прийняв нікейського віросповідання. Чому? Зовсім не тому, що він співчував аріанству, а лише тому, що нікейського «омоусіос» не існувало в єрусалимському символі, його немає в Писанні, і до того ж воно було засуджене в єресі Павла Самосатського. Його керівний принцип: «про що не написано, про те не будемо цікавитися суєтно»[62, с. 143]. Психологія св. Кирила мала більше відповідати спокою недумаючих благочестивців і не повинна була спокушати їх неутвердженої та неспокушеної віри. Та ж психологія керувала і творцями так званої «другої сирмійської формули» часів післянікейських спорів, котру проф. Спаський назвав «накладенням кайданів на богословську допитливість»[67, с. 346]. Блаженний Феодорит в своєму діалозі «Ераніст» вкладає в уста монофізита такі слова: «сокровенного не повинно досліджувати». Тією ж психологією заборони думати були сповнені компромісні укази імператорів – монофелітів («Екфесіс» і «Типос»). Не дивно, що в тій же послідовній позиції і ікона мала здатися ідолом, адже Писання ясно забороняє зображення Божества. В IVст. скажуть: «непотрібно торкатися спірних наукових положень». Під час паламітських спорів собор 1341р. також заборонив розмірковувати про спірні на той час догматичні питання. Цим всім визнається власне «testimonium paupertatis», що заспокоює слабку релігійну свідомість, яка є недостатньо готовою прийняти участь в богословській суперечці думок. Нездатність або острах прийняти сміливу догматичну істину стримує такого благочестивця на його охоронній позиції [56, с. 22]. Ідея догматична, чи то єдиносущність Сина з Отцем, чи можливість обожнення людського єства, здається занадто сміливим закидом на те, що ледь - ледь засвоєно з Писання. Страх думати і свідомо вірити штовхає такий неспокушений ум на лінію найменшого опору, хоча б ціною сповідання неправославної думки, - монархіанської, субординаціоністської, аріанської, несторіанської, монофізитської, монофелітської, іконоборчої. Більш спокійним, більш близьким до змісту Писання здається абсолютна Монада Божества, при Якому Син і Дух є лише Його модусами чи силами; Слово, як перша тварність; Син Людський ніяк не з’єднаний в єдиній Іпостасі з Сином Божим, або, якщо вже і з’єднаний, то і поглинутий природою Божественною.
Не допустивши сміливості православної ідеї, не занурившись в необхідне розумне дослідження віри, такий, можливо і дуже благочестивий та богобоязний ум, замикаючись в своєму неправовірстві, вірогідно може піддатися і спокусі горделивого непризнання йому незрозумілої, але Церквою прийнятої доктрини, відділиться від неї й розірве з нею. Але все ж гординя являється моментом вторинним, а не первинним по часу свого виявлення [56, с. 23].
Сказавши про ухилення в одну крайність, буде доцільно запобігти однобокому розумінню проблеми невірного, поверхневого, окостенілого розуміння Божественного Писання. А для цього необхідно зачепити і протилежну крайність, про яку так часто говорив св. Григорій Богослов, а саме те, що божественні предмети перетворюються в розвагу так же, як і кінські арени та видовища. Він яскраво описав таку участь народу – охоронця благочестя в богословських спорах, в котрих більшість не мала ані найменшої підготовки, ні філософської, ні богословської, але спонукалася  власною звабою в своїм праві судити про такі піднесені питання:
Я сказав, а вони кричали, кожен своє. Це було те ж, що зграя галок, яка зібралась в одну купу, бурхливий робочий натовп молодих людей, вихор, що клубом підіймає пил, розбурханість вітрів… вони схожі були на ос, котрі мечуться туди – сюди, і зненацька кидаються прямо в лице. Але і поважне зібрання старців, замість того, щоб умудрити молодих, їм же наслідувало… Ці єпископи, що нині тільки навчились знати Бога; вчора вчителі, а нині учні; спершу тайноводителі, а потім тайноводствуємі… А ми?… Поставили перед вівтарем проповідницьку кафедру і всім гукаємо: входь сюди хто побажає, хоч би й три рази перемінював віру…»[56, с. 387]. Скороспілі богослови – любителі, «сміливі на все подібно до грибів, зненацька виростають із землі і мудреці, і воєначальники, і благородні, і єпископи, хоча і не потрудилися перед цим в свій рахунок над чимось добрим… Кидайся вниз головою, і не навчаючись, стріляй із лука, заносся на крилах під самі хмари. Досить лише побажати, а знати – справа зовсім непотрібна [56, с. 392].
Звідки ж береться благочестя віри, з’єднане з переданням, які складають основу церковності? Чи є достатнім грунтовне знання філософії, яке не раболіпствує тій чи іншій школі, але звільняє ум людини з тупиків нерозв’язних питань? Як придбати ум, який не страхається, але здатний сприйняти поставлені історією задачі і посильно їх вирішувати, в міру людських здібностей? Ці питання вирішуються в рамках розгляду проблеми християнського Гнозису – підвалин розуміння та тлумачення Священного Писання.
Критерій правдивості при інтерпретації алегоричного напрямку.
Його або немає, або якщо є, то засновується на якихось особливостях самого суб’єктивно-психологічного переживання, як то - навіювання, натхнення, богонатхнення та ін.
Іншими словами, об’єктивну достовірність сповіщеного мусимо бачити в несамовільності, неусвідомлюваності чи підкоренню волі та свідомості оповідача чомусь вищому, що не підлягає сумніву та критиці. І тоді критерій істинності алегоричного тлумачення слід шукати в оцінці істинності того джерела, від якого сходить знання в акті Гнозису, а також в досконалості самого цього акту.
Природа буквального та духовного типу екзегези.
В «Пісні Пісень» описується той момент, коли святі Божі мужі отримують духовну силу, і як Бог, хвалячи її, котрою наповнились їхні очі, говорить: «О, ти пракрасна, очі твої - голуби». Навіщо і вони, самі теж відчуваючи цими очами красу умоосяжного Жениха, возсилають Йому велемовне слово хваління? Від посвячених не сховано те, хто є цей голуб, маючи котрого у погляді, невіста і сама вперше відкрито дивиться на красу Бога, свого Жениха, і може детальніше розповісти оточуючим її вірним слухачам про Його щедру і творчу красу. Вже Оріген тлумачив порівняння очей возлюбленої в «Пісні Пісень» (1. 14) з голубами (по-грецьки це слово має жіночий рід) як образ присутності Святого Духа: «А що її очі порівнюються з голубами, то це тому, що вона розуміє Священне Писання вже не буквально, але духовно… адже голуб є вказівкою на Святого Духа» [9, с. 76].
Цілком природно шукати відповідь на дане запитання, шукаючи відмінності в типах самих тлумачів, тобто звернутися до агіографічних джерел та перейти від них до творінь святих отців, прокладаючи причинну лінію від характеру життя до типу тлумачення. Типи ці можна встановити через відмінності в характері духовної любові подвижника та відмінності тих засобів, за допомогою яких ця любов досягалась. Вглядаючись у біографії святих, ми бачимо, що шлях розвитку їхнього духовного життя йшов або через вирощування в собі передусім любові до Бога, або через розвиток в своєму серці головним чином любові до братів – людей. Згадаймо схему авви Дорофея, заключне положення якої є таким:
…скільки ми наближаємося до Бога любов’ю до Нього, стільки ж з’єднуємося любов’ю з ближніми. Скільки з’єднуємося любов’ю з ближніми, стільки з′єднуємося із Богом [22, с. 63].
Отже, в житті подвижників можна насамперед угледіти саме головне – це два типових шляхи провадження християнського життя, – шлях через споглядання, і шлях через діяльність; звідси і з’являються два головних типи подвижників – тип споглядальний і тип діяльний.
У подвижника споглядального типу любов до Бога стоїть на першому плані, любов же до людей у нього являється як необхідний наслідок, як необхідний атрибут його любові до Бога. Звичайно, в той час, як подвижник живе життям аскета, поза суспільством людей, він не має фактичної можливості проявити цю любов до людей на ділі. Але немає сумнівів в тому, що любов ця перебуває в ньому потенційно. Подвижник VIст. Ісаак Сирін каже, що праведна людина, яка веде життя аскета, в ті виключні періоди свого життя, коли вона вступає в спільноту людей, проявляє до них свою любов. У періоди ж пустельництва, де немає можливості проявити свою любов до людей через справи видимі і тілесно, достатньо перед Богом любові нашої до ближнього, яка твориться лише думкою; особливо, якщо затворницьке життя та вдосконалення в ньому перебувають сповнені діянням любові [24, с. 251]; [19, с. 73].
Інший шлях до досконалості, це коли подвижник іде до своєї мети насамперед через розвиток в собі любові до людей. Через розвиток, що реалізується справами любові, у такого подвижника розвивається в рівній мірі і прагнення до Божества. Але ця любов являється не як почуття споглядання, а як любов до Бога в почутті любові до свого ближнього. Зрозуміло, що така любов не виключає можливості і божественних споглядань, але в даному випадку основа для розвитку устремління до Божества – це передусім гаряче почуття подвижника до людей, що вирощується в справах любові. Таким є тип подвижника діяльний [62, с. 74].
Щодо того, якому з цих двох типів подвижництва віддавати перевагу в справі досягнення досконалості, думки самих подвижників були різними, залежно від їхнього особистого схилення до того чи іншого подвижництва. Так, подвижники споглядального типу, наприклад Ніл Синайський, визнавали більш високим шлях подвигу споглядального. Навпаки, подвижники діяльного типу, яким був, наприклад, св. Афанасій Великий, - визнавали більш високим шлях подвигу діяльного. В одному з своїх листів до ченця – аскета, котрий відмовлявся від єпископського сану, св. Афанасій писав, що аскетичне життя є менш піднесеним і корисним, аніж життя, що проводиться в звершенні службового обов’язку [1, с. 372]. Примирення цих протилежних поглядів на подвижництво ми знаходимо у св. Григорія Богослова:
Чому бажаєш віддати перевагу, - діяльності чи спогляданню? Бачення є справа досконалого, а діяльність – більшості. І те, і друге є законним і прекрасним, але прагни до того, чого потребує твоя природа [6, с. 489].
Згідно Макарія Великого, ось у чому полягає головна користь аскетизму: людина в усамітненні може озирнутися уважно на себе та ясно побачити свій гріх і недосконалість; зосереджує сили на духовну боротьбу; позбавляє себе від атмосфери зла.
Розподіл подвижників на два головних типа, - споглядальний та діяльний, - не виключає випадків сполучення в собі подвижником якостей того й іншого типа, і навіть в повній мірі, близькій до досконалості, бо досконалих людей на землі бути не може. Св. Ісаак Сирін каже, що немає межі для вдосконалення, бо досконалість і найдосконаліших є в дійсності недосконалою [24, с. 366]; [62, с. 75]. Таким був, наприклад, св. Серафим Саровський, але життя подібних до Серафима досконалих людей зустрічається рідко. Подібне життя, як правило, складається з чергування періодів аскетизму та діяльної праці на поприщі суспільного служіння. Періодичність означеного чергування пояснюється тим, що якою б людина не була великою по силі духовності своєї, її потрібно укріплювати через самопоглиблення в усамітненні від світу. Боголюдина Ісус Христос, і Той перед початком Свого великого служіння подвизався в пустелі, готуючи себе в жертву світу [62, с. 76], а під час служіння часто усамітнювався для молитви.
Подібні до св. Серафима Саровського типи подвижників, близькі до досконалості, що вміщують в собі вищі якості подвигів споглядання й діяльності, зустрічаються в середовищі святих людей рідко. Часто ми бачимо, що розвиток духовного життя подвижника йде чи то в сторону аскетизму, чи в сторону християнської діяльності. Це пояснюється в кожному конкретному випадку своїми різноманітними причинами – умовами середовища, життєвими обставинами, впливом наставників та ін. Але головним фактором тут виступає природне розташування самого святого до того чи іншого типу подвижництва.
Вивчаючи життя святих, можна угледіти, що деякі з них вже по своїй природі володіли особливими здібностями до надсвідомості, до відчуття Божества, до споглядання, іншими словами – до Божественної містики [57, с. 76].
Отже, були святі, які не володіли, або слабко володіли містичними здібностями, хоча деякі з них являлись при цьому великими подвижниками по своїй палкій вірі та християнській діяльності. Це ясно видно з їхніх біографій та творів, котрі вони нам лишили. Ці святі головним чином належали до типу діяльного, яким був і св. Іоан Златоуст [57, с. 79].
Різниця між святим містиком і не містиком яскраво видна з характерного епізоду з життя св. Іоана Златоуста та св. Прокла (Vст. ), який був патріархом Константинопольським після Златоуста, а в часи його патріаршества був його кліриком, келійником та найближчим учнем. Так, три ночі підряд через щілину в дверях, що вели до покоїв Іоана, Прокл бачив чоловіка, який схилився до св. Іоана і щось йому шепотів на вухо. В цей час Іоан складав свої знамениті тлумачення на життя й послання апостола Павла, але не бачив при цьому нікого. На слова Прокла про це видіння Іоан заперечив: «Нікого в цю ніч у мене не було»[57, с. 80].
В описаному випадку Іоан Златоуст не відчував містично, що його робота звершувалась під реальним впливом духовної сили в особі апостола Павла. Прокл же бачив це, причому впродовж трьох ночей підряд [57, с. 85].
Тепер перейдемо до іншого випадку, - з життя св. Григорія Неокесарійського. Він навернувся в християнство вже в зрілому віці і був вже єпископом, коли в Антіохійській Церкві стало поширюватися вчення її єпископа Павла Самосатського, котрий стверджував, що Христос був простим чоловіком, який відрізнявся від інших лише наповненістю Святим Духом та Божою мудрістю. Це вчення спричинило недоуміння навіть у самого Григорія Неокесарійського і він, як глибоко релігійна людина, молив Бога й Божу Матір про відкриття йому істинної віри. І ось, одної ночі, коли він особливо ретельно молився, явилася йому Пречиста Діва Марія, сяючи як сонце, з Іоаном Богословом. Вказуючи своєю рукою на Григорія, Пречиста повеліла Іоану навчити його, як належить вірувати в тайну Святої Тройці [57, с. 86].
Після цього видіння й почутого від Іоана Богослова тлумачення Григорій записав ці слова власною рукою, і це писання зберігалось в Неокесарійській Церкві впродовж багатьох років, послуживши основою для нашого Символу віри, що викладений простіше та коротше, бо направлений для розуміння й засвоєння широкими народними масами, а записаний Григорієм має вираження мовою філософською [57, с. 87].
Вище наведені випадки по суті своїй є майже тотожними. Різниця між ними лише в тому, що Златоуст, хоча й молився до Бога перед тим, як приступити до своєї праці по тлумаченню апостола Павла, і вірив глибоко в благодать Божественну, яка дає людям світло розуміння, проте сам не усвідомлював, що писав під впливом особливої Сили [57, с. 88]. У випадку ж із Григорієм Неокесарійським, останній виявив себе не лише віруючим християнином, але й містиком; він не лише вірив в благодать, але більше того – прямо відчував її духовним зором, бачачи Іоана Богослова і свідомо сприймаючи від нього слова одкровення. Містика св. Григорія була сильніше від віри, бо сприйняття його було вже знанням. Це було пряме відчуття Божественного – відчуття в духовному видінні.
Що стосується Іоана Златоуста, то він не належав до числа подвижників споглядальних. Він не був містиком. Він був типом подвижника переважно діяльного. До такого ж висновку щодо Іоана Златоуста приходить в дослідженні про нього і проф. І. В. Попов:
Незважаючи на свої довгі аскетичні подвиги, чотирирічне перебування в монастирі і навіть двохрічне усамітнення, незважаючи на свою повсякчасну повагу до чернечого життя, Златоуст не був містиком, і в його великих томах важко відшукати містичні елементи… У Златоуста ми нічого не знайдемо ні про споглядання, ні про містичний екстаз, ні про спеціальну культуру почуттів, ні про любов до Бога, відділену від діяльності та любові до людини. Оспівуючи гімни любові вслід за апостолом язичників, перед котрим він схилявся з особливою повагою та любов’ю, Златоуст рідко не виявляє під нею заповідану Христом любов до людини, або, вірніше, любов до Бога в особі ближнього [57, с. 89].
Але вказаний розподіл подвижників на два головних типа – споглядальний та діяльний не виключає можливості поєднання якостей того й іншого типу. На характеристиці життя, творчого вкладу в Православну Традицію, а також на екзегетичній практиці саме таких представників святоотецької традиції було зупинено особливу увагу. Це такі святі й преподобні отці, як Максим Сповідник, Симеон Новий Богослов, Григорій Палама, Сéргій Радонезький, Ніл Сорський, Серафим Саровський.

НОВИЙ ЗАВІТ і ПСАЛТИР (аудіоформат)

МЕЧ ДУХОВНИЙ

Меч духовний №2