foto1
foto1
foto1
foto1
foto1

Apologet

Апологет : православний апологетичний сайт

2. 1. Чернеча практика екзегези Священного Писання. Загальна характеристика початків чернечого руху.
Чернечий рух розвивається з початку IVст. Окремі самітники уходили з міст і раніше, в часи Декія, ховаючись від гонінь і перетворюючи свою вимушену втечу в добровільний подвиг. Багато християн в самих містах провадять замкнене і відчуджене життя, - таким є ідеал гностика у Климента Олександрійського. Общини дівствениць виникають дуже рано. Але все це були лише окремі та поодинокі випадки. «Інок ще не знав великої пустелі», - каже св. Афанасій. Потяг (майже переселення) в пустелю починається вже за Костянтина. Імперія стає християнською. Світ воцерковлюється. Але саме з цього вже воцерковленого світу, з цієї вже християнської Імперії починається втеча. Достатньо згадати, як різко говорив Іоанн Златоустий про небезпеку від добробуту, яка є гіршою, аніж будь – яке гоніння. Чернецтво і стало, передусім, саме соціальним рухом і християнським досвідом вирішення соціального питання [46, с. 140]. Це було відречення від світу взагалі, і від всього, що є в світі, - від мирського устрою, від соціальних зв’язків, але не від Космосу, - лише від Імперії. Ще Оріген помітив, що християни живуть всупереч законам мирського граду.
Проте, чернецтво є досить соціальним. Навіть самітники жили звичайно разом, у вигляді особливих колоній. Також адекватним втіленням чернечого замислу явилась гуртожитність, кіновія. Це є, передусім, соціальний організм, братство, соборність. В пустелю уходять, щоб будувати там нове суспільство, - на околицях Імперії виникає нове й автономне суспільство. Чернецтво явилось Церквою саме в її соціальному інобутті, як нове проживання , яке не від світу цього. Християнський світ поляризується. Християнська історія розгортається в антиномічному напруженні між Імперією та Пустелею [46, с. 141]. Шлях усамітненого подвигу був важким, і для багатьох виявився небезпечним. І дуже рано виникає інший тип чернечих поселень. Виникають гуртожитні монастирі. Це не лише сукупне життя, а саме спільне життя, в повній взаємності й відкритості один – одному. Перша кіновія була влаштована преп. Пахомієм, котрий почав свій подвиг з самітництва. Вже за життя Пахомія гуртожитні монастирі виникають по всьому Єгипту, а до кінця IVст. він весь став ніби застроєним монастирями. Чернече населення нараховує вже тисячі іноків. Сюди збираються паломники та ревнителі з різних країн, з Азії і з Заходу. Вже на початку IVст. чернечий рух перекидається в Палестину. Перший монастир самітницького типу утворюється в двадцятих роках навколо келії преп. Іларіона, учня преп. Антонія, біля Гази. Неподалік був монастир відомого Єпифанія. Пізніше виникають лаври, передусім, лавра Фаран поблизу Єрусалиму, влаштована преп. Харитоном. Потім цілий ряд лавр на шляху з Єрусалиму до Єрихону та в околицях Вифлеєму. Принципове обгрунтування гуртожитного ідеалу дав Василій Великий. Він розглядає кіновію, як соціальний організм, як малу Церкву. Статут Василія Великого рішуче вплинув на всю подальшу історію чернечого життя у Візантії та на Заході. Сам він влаштовував монастирі в Понті, продовжуючи справу, почату Євстафієм Севастійським. В Vст. влаштовує свою обитель преп. Євфимій, в VIст. преп. Савва Освячений і преп. Феодосій з несуворим статутом, - кіновія розглядається як первинна ступінь для переходу до життя по келіях. В Сирії чернецтво розвивається незалежно від єгипетського прикладу. Було багато монастирів біля великих міст. Але особливо характерним для Сирії було самітництво, поєднане з крайніми засобами аскетичного самоумертвління (вже в IVст – «такі, що пасуться»; пізніше – подвиг «стовпників»). Вже з кінця IVст. виникають тут монастирі в містах (напр. обитель акимитів, «неусипаючих», в Константинополі). Пустеля насувається на світ. Юстиніан робить спробу включити монастирі в загальну систему церковно–політичних відносин, наполегливо видає закони щодо монастирських справ. Але у внутрішньому житті чернецтво лишається самобутнім і незалежним. Монастирі лишаються чужорідним включенням в мирську тканину. Згодом переломом в історії Візантійського чернецтва стала іконоборча смута [46, с. 143]. Наступний період глибокого “входження” в Православну Традицію можна спостерігати зі сторони ченців святої гори Афон.
Чернеча практика розуміння та тлумачення Священного Писання й Передання.
Рушійним фактором в формуванні чернечої практики в підході до Священного Писання та всього Передання явився аскетичний ідеал, народжений в досвіді відчуженого життя. Це, насамперед, ідеал «духовного життя», життя в Дусі. І не стільки моральний, як саме релігійний ідеал. В східній аскетиці взагалі містики й метафізики більше, аніж моралі. Ідеал спасіння є ідеалом обожнення («феозіс»), і шлях до нього є через стяжання Духа, шлях духовного подвигу і духовних стяжань чи дарувань, - шлях харизматичний. В Єгипті першими подвижниками були копти, майже зовсім не зачеплені еллінською культурою. Преп. Антоній навряд чи знав по–грецьки. І серед анахоретів, і у кіновіях греки з’являються вже пізніше. При цьому навіть в кіновіях греки й копти живуть відокремлено (так надалі і у Сирії). Проте, саме греки вперше синтезують аскетичний досвід, формулюють аскетичний ідеал у звичних категоріях елліністичної психології та містики. Аскетичний світогляд є органічно пов’язаним з традиціями олександрійського богослів’я, з вченням Климента і Орігена. Не випадково в єгипетських обителях багато читали Орігена, особливо келіоти, в Нітрії і в Скиті. Авва Амоній вивчав Орігена, Пієрія, Дідима, декого Стефана. Ще більш характерним є образ Євагрія. Кападокійці в своєму Понтійському усамітненні вивчали саме Орігена. В подальшому, в Палестинських обителях орігенізм розвивається в цілий рух. Недивним є, що перші суперечки про Орігена спалахують саме в чернечому середовищі. Згідно передання, вже преп. Пахомій умовляв тих, хто приходив до нього, не читати Орігена, а своїй братії взагалі забороняв.
Гостра суперечка наприкінці IVст. виникла в Скиті між «антропоморфітами» і «орігенітами». Це була сутичка двох релігійних, або містичних типів, шляхів до реалізації християнського гнозису. «Антропоморфіти» були візіонерами, їхній релігійний досвід розгортався в наглядних і чуттєвих видіннях. «Орігеніти» навпаки, прагнули до подолання чуттєвого споглядання, прагнули до безóбразного, «умного» бачення. Заперечення «антропоморфізму» для багатьох здалося єрессю найгіршого роду, як заперечення того, що людина є створеною за образом Божим. Пояснення, що розуміти це потрібно не за буквою писання, а духовно, не заспокоювало, а засмучувало «антропоморфітів» [64, с. 144]. Вони вже не могли молитися, «бо чоловіколюбний образ Бога був вигнаний з їхнього серця». В пізніших пам’ятниках чернечої літератури ми часто зустрічаємося з полемікою супроти видінь, як способу досягнення гнозису.
Що стосується чернечої традиції тлумачення Священного Писання, то передусім потрібно відмітити, що у ченців було особливе відношення до Священного Писання, як джерела релігійного натхнення: вони не лише читали й тлумачили його, але ще й заучували його напам’ять. В гуртожитних монастирях Пахомія Великого це було обов’язковим для кожного ченця, а неписьменних новоприйнятих ченців вчили читати відразу після прийняття в гуртожиток; до цього ж часу вони повинні були заучувати напам’ять Псалтир і Євангеліє з голосу. На загальних зібраннях і в особистих бесідах прочитане обсуджувалось. Звідси стає зрозумілим підвищений інтерес до тлумачної літератури [2, с. 145]. Чернеча традиція знає зовсім особливий спосіб використання Писання - так звану μελετη (медитацію), яка покладає постійне повторювання уголос або шепотом окремих віршів та уривків з Біблії.
Як правило, ченці не дуже цікавились «науковою» екзегезою: вони вважали Писання керівництвом до практичної діяльності та прагнули розуміти його через посередництво виконання написаного в ньому [44, с. 68]. В своїх творах святі отці, - ченці, - завжди наполягають на тому, що все, сказане в Писанні, необхідно примінити у власному житті: тоді стане зрозумілим і прихований смисл Писання. Такий практичний підхід до Писання є особливо характерним для «Висловів отців - пустельників». «Виконуй те, що написано», - говорить авва Геронтій; в цій простій формулі узагальнено весь досвід тлумачення та розуміння Писання в ранньому чернецтві. Також є славнозвісним висловлення Антонія: «Куди б ти не йшов, завжди май перед очима Господа; що б ти не робив, май на це свідчення Священного Писання». Таким чином, Писання повинне було бути присутнім у житті ченця так же неодмінно, як і Сам Господь: кожен окремий вчинок потрібно було звіряти з євангельським свідченням.
Чернечий підхід до Писання, який можна визначити як екзегезу через досвід, узагальнено у Марка Подвижника в наступних словах:
Смиренномудрий і такий, хто тренується у духовній праці, читаючи Божественне Писання, буде відносити все до себе, а не до інших…
Читаючи Божественне Писання, намагайся зрозуміти приховане в ньому, бо все, що давніше написане, написане нам на науку (Рим. 15. 4)…Слова Божественного Писання читай справами і не будь багатомовним, вихваляючись одним простим (буквальним) розумінням [44, с. 69].
Впливи, яких зазнавала чернеча практика екзегези.
В тлумаченні біблійних текстів єгипетськими подвижниками дуже яскраво виявляється алегорична тенденція, олександрійський стиль сприйняття. Тут можна бачити вплив Орігена, прямий чи через посередництво Дідима, взагалі близького до чернечих кіл. Вплив Климента можна бачити вже в тому, що ідеал аскетичного подвигу часто визначався , як безстрасність. У Кападокійців і пізніше в Ареопагітиках можна відмітити свідоме запозичення неоплатонічної й містеріальної термінології. Це було в дусі Климента. Вплив олександрійського богослів’я ясно відчувається вже в першому досвіді аскетичного синтезу, в знаменитому житті преп. Антонія, складеного Афанасієм Великим. Це не стільки життєпис, скільки релігійна характеристика, ідеальний портрет, священний образ, словесна ікона великого самітника і духоносця [2, с. 145].
Антиномія чернечої практики.
Аскетичний світогляд вироблявся не без боротьби. В пам’ятниках аскетичної писемності ми зустрічаємося не лише з різноманітними аспектами чи відтінками єдиної думки, але і з дуже глибокими протиріччями. Це стосується не лише практичних питань. Напруження між ідеалом цілковитої самотності («не можу бути одночасно разом з Богом із людьми», - говорив авва Арсеній) і ідеалом діяльного милосердя так і лишилось невирішеним. В цьому протиріччі оголюється якась крайня антиномія, не лише антитеза [2, с. 146]. Відлуння цієї антиномії ми побачимо в Руській Церкві у вигляді суперечки між нестяжателями і стяжателями на рубежі ХV – ХVIстт. Ця антиномія полягає в умовному розподілі типів отців на споглядальний та діяльний і спонукає до дослідження в напрямку пошуку ідеального рішення даної антиномії, - в напрямку синтезу цих типів. Тому особливо цікавим є дослідження святоотецького «золотого ланцюга» преємственності на предмет якнайбільшого досягнення в житті окремих отців такого синтезу: у Максима Сповідника, Симеона Нового Богослова, Григорія Палами, Серафима Саровського.
Історичний огляд розвитку чернечої практики IV – VII віків.
З початку IVст. в житті Церкви відкривається нова епоха. Імперія в особі рівноапостольного Кесаря отримує хрещення, а Церква виходить із свого вимушеного затвору, приймаючи під свої священні склепіння античний світ. Але світ приносить власні хвилювання, сумніви та спокуси, - приносить і велику журбу, і велику гординю. Цю журбу Церква повинна була наситити і цю гординю усмирити. В смуті та боріннях перероджується та воцерковлюється древній світ. Духовне збудження охоплює все суспільство, - церковне й прицерковне, від верхів до низів, і до релігійного пошуку примішуються чужорідні страсті, - розрахунки правителів та політиків, особисті прагнення, племінні розбрати . Час великого і переможного торжества був для Церкви і часом великих спокус та скорбот. Нерідко сповідникам православ’я доводилось в цю епоху звершувати свій шлях в путах та кайданах, серед гонінь та підозр і закінчувати його мученицьким вінцем. Достатньо згадати життя великого Афанасія чи Златоуста. Ще рано було говорити про остаточну перемогу. Світ ще залишався «зовнішнім» для Церкви. Відразу ж за церковною огорожею продовжувалось попереднє, язичницьке життя, ще відчинені були язичницькі храми, ще вчили язичницькі вчителі і полемізували з християнством. Вся культура ще лишалася язичницькою, була насичена аж до домашнього побуту язичницькими пережитками та спогадами. Не дивно, що таким сильним в IVст. був чернечий рух, потяг і втеча в пустелю [49, с. 7]. Також все IVст. проходить в збуджених богословських суперечках. На орігеністичних теренах зійшло аріанське богослів’я. Сам Оріген не був аріанином, але аріанські висновки легко було зробити, виходячи з його засад, і подолання аріанства історично виявилось відразу і подоланням орігенізму в Троїчному богослів’ї [49, с. 9]. «Закваска» аріанства почалась від нечестя Лукіана, який, тим не менш, був видатним біблеїстом і продовжував почату Орігеном працю над виправленням грецького біблійного тексту. Саме його так звана рецензія отримала загальне визнання в церквах Малої Азії та Константинопольського округу. Як екзегет, він був рішучим супротивником Орігена, - прагнув олександрійському алегоричному методу протиставити метод прямий і буквальний «історико-граматичного» тлумачення. Відмінність в питаннях методу екзегези в першу чергу розділяла між собою антіохійських та олександрійських богословів. Сам Лукіан вмер, як мученик, у мирі з Церквою і ім’я його внесено в церковні диптихи. Не можна сказати, що Арій запозичив своє вчення у Лукіана, не маючи певної самостійності. В своїх суперечках, як деякі представники аріан так і їхні супротивники були орігеністами, тому зв’язку між екзегетичною практикою та православністю шукати не варто, але подолати аріанство можна було лише вийшовши за межі орігенства, - подолавши його. Це здійснили великі стовпи православ’я, розгорнувши православне вчення про Триєдність Божества: св. Афанасій Великий, каппадокійські отці, - св. Василій Великий, св. Григорій Богослов, св. Іоан Златоуст, - вклали в скарбницю Православної Традиції екзегези значний внесок [49, с. 9]. Серед єгипетських подвижників IVст. , як письменник, рішуче виділяється Євагрій, який в молодості був близьким до отців кападокійців. Писав у вигляді «глав» або «слів», часто майже у вигляді афоризмів. Твори, в яких він торкається проблеми християнського гнозису, широко розповсюдились. Він вчив, що в гнозисі є своя послідовність, - а саме послідовність споглядань [64, с. 163]. Цілком очевидною є пряма залежність Євагрія від олександрійців. Його релігійний ідеал є тим же, що і у Орігена, і навіть у Климента: ідеал гностика, споглядальний і самітницький. Залежність від Орігена відчувається і в самій мові, у виборі слів та визначень. Історичне місце Євагрія визначається його впливом. Він зберіг та оживив для пізніших поколінь олександрійські передання III-го століття.
Варто згадати також в аспекті чернечої традиції преп. Ніла, якого помилково називають Синайським. Він був учнем Златоуста і шанував благоговійно його пам’ять. Прожив до середини Vст. , мав великий вплив та авторитет, будучи духовним отцем ченців і мирян [64, с. 165]. До нього звертаються за порадою та вказівкою єпископи і навіть імператор. Писання він тлумачить морально – алегорично: «В чуттєвому навчаємося мисленому». Він вчив, що багато в Писанні сказано так, щоб ми віднаходили значення всього цього, і відкривали потаємний в записах смисл. Особливо це стосується Старого Завіту. Письмена Мойсеєві вимагають великого умоспоглядання, або розуміння, та глибокого дослідження. Втім, це не означає, що можна нехтувати буквальним, або історичним смислом біблійних оповідей. Але на ньому не повинно зупинятися, а потрібно йти далі, - адже ми є мікрокосм. Цікавим є те, що ченцям преп. Ніл радить читати Новий Завіт, а не Старий, - бо старозавітні книги не викликають достатнього сокрушення і лагідності в серці.
Ще одним продовжувачем чернечої практики був преп. Марк Подвижник. Він в своїх творах є близьким до Євагрія та Ніла [64, с. 166].
Дещо уосібнено в ряду аскетичних авторів стоїть постать блаж. Діодоха Фотікійського. Його твори отримали широке розповсюдження. Він ставить різницю між «богослів’ям» і «гнозисом», перше рахуючи нижчим і початковим ступенем духовного діяння, також вважаючи його даром, але вимагаючи і від людини «випробовування» Писання. Саме через Писання, згідно Діодоха, і діє просвітлююча благодать[64, с. 172, 174].
Спробу підвести підсумок вже сформованій аскетичній Традиції та накопиченому досвіду зробив в VIст. авва Дорофей, склавши «настанови» і «слова». Його книга стала взірцевим керівництвом в кіновіях; її дуже цінував преп. Феодор Студит [64, с. 176 - 177].
В VIIст. прапор чернечої практики варто заслужено передати преп. Іоану Ліствичнику. В його стриманих афоризмах про любов відчувається близькість до містики Ареопагітик.
Це століття виявило також в якості продовжувачів чернечої практики преп. Ісаака Сиріна. Будучи поставлений в єпископи він невдовзі покинув кафедру і прийняв самітницький образ життя. Займаючись вивченням священних книг, від напруженої праці втратив зір [48, с. 185]. Він глибоко пізнав Божественні таїнства і написав прекрасні праці, де далеко відходив у вченні та екзегетиці від антіохійської практики, хоча й використовував її. Набагато сильніше відчувається у нього олександрійський вплив, передусім в екзегетиці. Писання він тлумачить, як правило, символічно, прагне відкрити його глибокий та духовний смисл. Вже за життя його стали називати другим Дідимом. Багато в чому Ісаак дуже наближається до Ареопагітиків і прямо посилається на великого Діонісія. Він прагне до кафолічного синтезу. Більш за все він говорить про останні та вищі ступені духовного подвигу, про вищі межі духовного шляху [48, с. 186].
Зовнішні та внутрішні причини несли з однієї сторони загрозу Православності, а з іншої – підштовхували видатних світил Церкви до напруженої всесторонньої праці, і саме в цих трудах та турботах виявила Церква в середовищі своїх пастирів – світильників, що освітлювали вузький, але угодний Богові шлях домобудівництва нашого спасіння.
2. 2. Літургійна практика екзегези Священного Писання.
Така практика екзегези характерна для богослужіння Православної Церкви [44, с. 69]. Читання Писання під час богослуження переслідує одну мету - допомогти віруючим стати співучасниками описаних у ньому подій, осягнути досвід біблійних персонажів та зробити його своїм власним досвідом.
Однією з різновидностей Літургійної Традиції є звичай співання Псалмів з приспівами, який став поширеним в IVст. в усіх міських храмах, - в Олександрії при Афанасії, в Антіохії при Діодорі й Златоусті. «В наших зібраннях Давид є першим, і середнім, і останнім», каже Златоуст. Це було відродження старозавітного звичаю. Із приспівів поступово розвиваються нові піснеспіви, які були тісно пов’язаними з біблійним текстом і тлумачили його.

Частиною Літургійної Практики явилися такі літургійні форми, як канони й акафісти. Канони витіснили більшість творів преп. Романа Солодкоспівця, а головний розвиток та завершення отримали в творчості Іоана Дамаскіна й Косьми Маюмського, а також у преп. Андрія Критського [48, с. 136].
Для прикладу звернемося до преп. Андрія Критського. В його Великому Каноні характерним є біблеїзм. Іноді він майже буквально повторює біблійні тексти. Тут ми знаходимо цілу галерею біблійних персонажів із Старого та Нового Завітів, від Адама до благо розважного розбійника; в кожному випадку приклад біблійного героя супроводжується коментарем із посиланням на духовний досвід слухача (хто молиться) або закликом до покаяння:
Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животныя Твоя словеса?[26, Песнь 1, с. 2].
Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф. 15. 22); касаюся края ризы, яко кровоточивая (Лк. 8. 43 - 44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин. 11. 33)[26, Песнь 8, с. 29(об)].
Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк. 10. 31 - 33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя [26, Песнь 1].
В такій інтерпретації кожен біблійний персонаж стає прообразом віруючого.
В літургійних текстах Страсної Седмиці ми зустрічаємо багато прикладів екзегези із посиланням на особисте життя християнина. Слідуючи за Христом день-у-день, віруючий сам стає учасником подій, описаних в Євангеліях. Наприклад, епізод із засохлою смоківницею (Мф. 21. 19) коментується так:
Изсохшия смоковницы за неплодие, прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу… [26, с. 399].
Розповідь про зраду Іуди спонукає автора разом зі слухачем вступити у прямий діалог з Іудою:
Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостолска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав… [26, Свята і Велика П’ятниця, Служба 12 Євангелій, сідальний].
У піснеспіві, присвяченому Розп’яттю, автор говорить від особи Діви Марії, а у піснеспіві, присвяченому погребінню Христа - від особи Йосифа Аримафейського. В ніч після Великої П’ятниці Тріодь Пісна призначає звершення чину погребіння Ісуса Христа - богослужіння, в якому приймають участь всі присутні з запаленими свічками в руках та співаються наступні слова:
Животе, како умираеши? Како во гробе обитаеши?…
Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?…
Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца [26, Свята й Велика Субота, Утреня, Похвали].
Віруючий настільки глибоко втягується у літургійну драму Страсної Седмиці, що вступає у діалог з усіма її героями і навіть із Самим Ісусом. Страждання Христа переживаються ним і стають частиною його власного досвіду [44, с. 71]. Біблійний текст дуже часто сприймається алегорично, - але це моральний, а не умоспоглядальний алегоризм.

НОВИЙ ЗАВІТ і ПСАЛТИР (аудіоформат)

МЕЧ ДУХОВНИЙ

Меч духовний №2