ПРАВОСЛАВНИЙ АПОЛОГЕТИЧНИЙ ПОРТАЛ — Євангеліє від Іоана

foto1
foto1
foto1
foto1
foto1

Apologet

Апологет : православний апологетичний сайт

«Це той учень, що свідчить про це, що й оце написав. І знаємо, що правдиве свідоцтво його!» (Ін.21; 24). Є один учень Ісуса, один із перших, що йде за Ісусом, і що від Іоанна Хрестителя переходить до Ісуса разом з Андрієм, братом Симона Петра з Вифсаїди (1; 35—44). Також у суді над Ісусом з’являється якийсь безіменний учень, знаний первосвященикові, який використовує це знайомство, щоб ввести Симона Петра у двір первосвященика. Цей безіменний учень і «учень, що його Ісус любив» в дійсності є та сама особа. Із синоптиків знаємо, що улюбленими учнями Ісуса Христа були апостоли Петро, Яків і Іоанн. Отже, між цими трьома мусить бути «учень, що його Ісус любив». Але ним не може бути Петро, тому що його діяння кілька разів точно відрізняються від діянь того, ім’я котрого ми шукаємо (13; 23—24;18; 15; 20; 2 і т.д.).

Після П’ятидесятниці Іоанн разом з Петром перебував в Єрусалимі (Діян. 3; 1), а потім в Самарії (Діян. 8;14). Коли Павло у 49 р. прийшов до Єрусалима на собор апостолів, знайшов там Іоанна (Гал. 2; 9). Відтоді сторож Ісусової Матері вже не з’являється в Палестині. Правдоподібно, що він залишив її перед 58 р., бо Павло, повернувшись тоді до Єрусалима, про Іоанна не згадує (Діян. 21; 15—18). Далі ми знаємо, що Іоанн був у Малій Азії в Ефесі, при кінці І ст. Внаслідок переслідування, яке Доміціан (81—96 рр.) розпочав за два роки перед своєю смертю, Іоанн був засланий на острів Патмос, де написав «Одкровення». Після смерті Доміціана Іоанн повернувся до Ефесу, де жив під час правління Нерви (96—98 рр.) і Траяна. Помер він природною смертю, можливо на сьомому році правління Траяна. Його гроб був у пошані в Ефесі.

Були спроби довести протилежне, тобто що Іоанн помер куди раніше. Деякі дослідники допускають, що він був убитий в 44 р. разом з братом Яковом або трошки пізніше. На захист цієї дивної теорії наводять як доказ один уривок з Євангелія, що довільно пояснюється, і декілька текстів досить непевних і пізніх. Метою тієї теорії є заперечення Іоаннового авторства четвертого Євангелія.

Близько 180 р. Іриней говорить про три перші Євангелія й додає: «Потім Іоанн учень Господа, той, що також положив свою голову на Його груди, теж опублікував Євангеліє, перебуваючи в Ефесі, в Азії». (Проти єресей. — ІІІ,1,1; Євсевій. Історія Церкви. — 8, 4). Здоровий глузд не дозволить засумніватися, що для Іринея цей «Іоанн, учень Господа» був той самий апостол, який на Тайній Вечері «положив голову на груди» Ісусові (Ін.13; 23). Але особливу увагу свідчення Іринея надає той факт, що він, ще молодий, в Азії був учнем Полікарпа із Смірни.

Євангеліст Іоанн, син Заведея та Соломії, разом із своїм старшим братом Яковом, котрий був апостолом, проживав у Капернаумі. Батько Іоанна був рибалкою, і син у молодості займався цим промислом. Мати Іоанна, Соломія, була, за переказом, рідною сестрою Приснодіви Марії і належала до числа тих жінок, які постійно слідували за Христом і служили Йому. Спочатку Іоанн був учнем Іоанна Хрестителя. Згодом, за покликом Христовим, він стає одним із дванадцяти учнів, наймолодшим за віком, найближчим до Христа. Улюблений учень, він виступає завжди між першими апостолами, отож і є наочним свідком найінтимніших подій у житті Вчителя, зокрема таких, як Преображення та страждання у Гефсиманії. Він єдиний з апостолів, який пішов слідом за стражденним Христом, а на Голгофі вмираючий Ісус віддав йому під опіку свою Матір. Після Вознесіння він — нерозлучний товариш апостола Петра, а Павло зачисляє його до апостолів — «стовпів» Церкви (Гал. 2; 9).

Після смерті св. апостолів Іоанн поселяється в Ефесі і стає керівником усіх церков Азії. За часів переслідувань Нерона (54—86 рр.) апостол Іоанн постраждав. Під час правління Доміціана (81—96 рр.), як свідчить Тертуліан, у Римі Іоанна кинуто було у казан з розтопленою оливою, звідки він, однак, вийшов неушкоджений. Згодом «за слово Боже» його заслано на о. Патмос, де він написав Апокаліпсис, останню книгу Божого об’явлення. Після смерті Доміціана, під час правління імператора Нерви (96—98 рр.), він повернувся в Ефес. Помер апостол Іоанн, ймовірно, у 105 р. під час правління імператора Траяна, досягнувши столітнього віку.

Цей Іоанн, що на Тайній Вечері схилив голову на груди Божественного Вчителя, найчутливіше пише про любов Бога та ближніх. Тому він і називається «євангелістом любові».

Євангеліє від Іоанна написане в Ефесі наприкінці І ст. Воно значно відрізняється від синоптиків, тобто Євангелій від Матфея, Марка і Луки. Видно, що Іоанн писав для вірних, які вже знали дещо про життя Христа із синоптичних Євангелій, то ж і намагався доповнити тільки те, про що не говорять попередні Євангелія.

На той час, коли Іоанн писав, християнство вже було розповсюджене. Релігійні обставини змінилися. Зокрема, в Малій Азії виникли різноманітні форми єресей, які заперечували Божественність Ісуса і тим раз у раз ставили християн на пробу. Іоанн Богослов, щоб протиставити єретичним вченням, написав, на прохання єпископів, своє Євангеліє. Виходячи із свого цілеспрямування, він переповідає тільки ті проповіді Христа і оповідає тільки про ті чудеса, які найбільш доказують Божественність Ісуса Христа.

Хоча Іоанн не подає вичерпно усіх подій із життя Христа, —як це зрештою і сам твердить (20; 30;21; 25), — однак написане ним унаочнює, що він був свідком і знавцем подій, місцевостей та осіб. Це свідчить про автентичність усього того, що автор оповідає, дарма, що описує він події у відмінних літературній формі і порядку супроти синоптиків.

Можна думати, що четверте Євангеліє і три Іоаннові послання були написані одночасно. Складач послань називає себе «старцем». Непрямим підтвердженням цієї вказівки є наголос, що наводиться в Ін. 21; 23, «що той учень не вмре». Ми вправі думати, що і Євангеліє, і послання були складені Іоанном у глибокій старості. Їхнє написання природно відносити до останніх років його служіння в Ефесі, після його повернення із заслання. При такому розумінні четверте Євангеліє і три Іоаннових послання — останні за часом новозавітні писання. У перекладі на наше літочислення дата близько 100 р. здається найбільш імовірною.

Можна з впевненістю стверджувати, що не було і навряд чи буде сказане людиною слово, яке діяло б на душу з такою силою, як Євангеліє від Іоанна. І вчений мудрець зупиняється перед цим Євангелієм із здивуванням, безсилий вичерпати ту бездонну глибину своїм богословським розумом. Це враження до відомої межі пояснюється тим, що глибокий догматичний зміст Євангелія від Іоанна відтворено у відповідній формі. Можна говорити про особливий «іоаннівський» ритм. Він виявляється в одноманітності синтаксичної побудови — присудок, здебільшого, стоїть перед підметом (див., наприклад, 1; 32; 36; 2; 2), письменник уникає складних періодів і з’єднує речення за способом творення (порівн., наприклад, 1; 1). Ритмічне звучання досягається і багатьма повтореннями (порівн., наприклад, 1; 15; 17; 30 або 1; 29; 36). Нерідко, протягом досить значних уривків Євангелія, окремі думки пов’язані між собою як кільця одного нерозривного ланцюга (порівн., наприклад, 1; 7—11;10; 25—30). Крім того, Іоанн часто застосовує звичайну біблійну поезію — паралелізм, здебільшого, негативний (див. особливо 8; 12; 14; 15; 23; 35; 38). Але «іоаннівський» ритм досягається не тільки цими зовнішніми засобами. У порівнянні з першими трьома Євангеліями в Євангелії від Іоанна вражає відсутність поступального руху. Його головний зміст становлять великі промови догматичного змісту, що носять характер абстрагування, і ті поодинокі притчі, які Іоанн наводить, — наприклад, про овечий двір (10; 1 і далі) чи про лозу у Прощальній бесіді (15; 1 і далі), — відрізняються від синоптичних притч тією ж відсутністю руху.

Ці притчі дають немовби моментальний розряд: щось таке, що постійно існує чи незмінно повторюється. Вони зовсім не схожі на притчі синоптиків, що часто являють собою справжні маленькі оповідання захоплюючого змісту (див., наприклад, Лк.10; 30—37 чи 15; 11—32). Один із дослідників недавнього часу порівняв синоптиків з річкою, що швидко тече, а Євангеліє від Іоанна — з морем, яке помірно коливається у своїх берегах. Ще одна особливість вражає читача Євангелія від Іоанна. Вона торкається в рівній мірі і фактів, і речей. В Євангелії від Іоанна багато чого залишається неясним. Догматичні бесіди Євангелія від Іоанна побудовані в одному плані: слова Ісуса викликають сум’яття, яке вимагає пояснення (див., наприклад, 3; 3—4). Господь його дає (вірші 5—8), але у співбесідника і у читачів виникають нові питання (вірші 9—10), вирішені не до кінця. У главі 5 Господь зцілює хворого в Овечій купелі в Єрусалимі. До Єрусалима віднесена і його велика догматична промова у відповідь на звинувачення юдеїв. У той же час глава 4 починається з переправи Господа на іншій бік моря Галілейського (вірш 1). Про те, що Ісус із Єрусалима повернувся в Галілею, євангеліст не сказав ні слова. У главі 12 після Урочистого Входу елліни, які прийшли на свято, виражають бажання бачити Ісуса. Про це бажання Филип і Андрій доводять до Його відома (див. вірші 20—22). Але невідомо, чи була остання промова до народу (12; 23) виголошена у присутності еллінів, чи ні. Неясність у промовах і пропуски в історії говорять про одне: благовістя Христове не може виражатися немічним людським словом. Що не передається словом, те передається гармонією звуків. Звідси — ритм.

Відповідність між формою і змістом спостерігається в Євангелії від Іоанна ще й у тому, що історичні факти отримують в ньому значення символів. Між фактами і речами встановлюється найтісніший внутрішній зв’язок. Інколи оповідання про факти дає символічну ілюстрацію вчення, що викладається. Так, заочне зцілення сина Капернаумського царедворця за вірою батька (4; 46—54) ілюструє вчення перших догматичних бесід Євангелія від Іоанна: з Никодимом (3; 1 і далі), із самарянкою (4; 4 і далі), про Ісуса, як джерело життя для віруючих у Нього. Але частіше спостерігається обернене співвідношення. Історичний факт являє собою вихідну точку, з якої починається наступне вчення. Це стосується зцілення хворого в Овечій купелі (5; 1 і далі) і нагодування п’яти тисяч у пустелі (6; 1 і далі), від якого походить вчення про хліб життя (6; 26 і далі) і символічне омивання ніг (13; 1 і далі), що являє собою вихідну точку Прощальної бесіди (13; 3 і далі). Деякі факти мають у своєму символічному значенні двояку оберненість: до попереднього і до наступного. Так, Воскресіння Лазаря (глава 11) ілюструє вчення ранішніх промов Євангелія від Іоанна про життя, яке дає Ісус і яке досягає своєї повноти в есхатологічному звершенні, але ще більшою мірою воно (воскрешення Лазаря) звернене до наступного і, попереджуючи Страсті Христові, є прообразом Його Воскресіння. Символічне тлумачення подій Євангельської історії ніскільки не применшує їхньої історичної достовірності і не приписує євангелісту думок, яких він не мав. Для нього самого у фактах історії розкрився вищий духовний смисл. Із побудови Євангелія можна зробити висновок, що до цього розуміння його привів Господь. Але у такому вченні Євангелія від Іоанна це співвідношення фактів і вчення відноситься до загального питання про форму Євангелія.
На Іоанновій концепції Євангельської історії нам доводилося зупинятися, оскільки відтворення подій земного служіння Христового і викладення Його вчення вимагають узгодження синоптичних Євангелій і Євангелія від Іоанна. У нині дійсному зв’язку ми повинні, не повертаючись до часткових випадків, показати ті основи, на яких знаходиться побудова Євангелія від Іоанна, і дати, у загальних рисах, його план. Вищенаведене співвідношення форми і змісту робить розв’язку цього завдання необхідним для розуміння вчення Євангелія від Іоанна.

Перше — і поки що загальне — спостереження полягає в тому, що через Євангеліє від Іоанна проходить протиставлення світла і темряви. Це протиставлення ми спостерігаємо вже у пролозі (див. 1; 5). Воно незмінно повертається у наступних промовах (див.3; 19; 21; 8; 12 та ін.). Суспільне служіння Христове є служінням у світлі дня (див. 9; 4—5;11; 9—10 у контексті 12; 35—36). Наближення Страстей в Євангелії від Іоанна позначається як близький наступ ночі. Тому коротка вказівка (і була ніч) в 13; 30 є однією з головних віх у побудові Євангелія від Іоанна. Примітно, що і Марія Магдалина приходить до гробу пустого ще у темряві (20; 1). В Євангелії від Іоанна не тільки Страсті і Воскресіння відбуваються вночі. Тим самим Євангельська історія у побудові Іоанна розділяється на дві головні частини: служіння вдень і служіння вночі.

Але історія у самому розумінні слова починається в Євангелії від Іоанна тільки з 2; 23. Попередній текст — це вступ, що розпадається на дві частини. Перша — пролог (1; 1—18) — говорить про Слово, Його Божественне буття, Його відношення до Бога і до світу, про Його втілення. Поступово звужуючи і уточнюючи свою думку, Іоанн ставить головний наголос на втілення Слова (див. Вірш 14). Уривок 1; 19 — 2; 22 являє собою другу частину вступу, що далі розвиває думки прологу. Євангеліст бере в ракурсі всю Євангельську історію від свідоцтва Предтечі до очищення храму напередодні Страстей і показує, що втілене Слово є обіцяним Месією (негативно ця думка висловлена в 1; 19—27; позитивно в 1; 35—57). Як Агнець Божий (1; 29; 36), Він неухильно йде шляхом Страстей. Ця думка, прямо не висловлена, підтверджується символікою чуда у Кані Галілейській (2; 1—11) і словом про зруйнування храму у тлумаченні євангеліста (2; 19—22). Смислом Його служіння є Хрещення Духом Святим (1; 33). Ми бачили, що це загальноєвангельське свідоцтво розвиває неясну, хоча і повторну, вказівку прологу (1; 14; 17).

Як уже було сказано, історія саме починається з 2; 23. Пасха 1; 23 є неначе першою Пасхою земного служіння Христа Спасителя. Як таку, її потрібно відрізняти від Пасхи Страстей 2; 13, що була Його останньою Пасхою. У цьому уривкові Євангельської історії, що починається в 2; 23 і закінчується главою 6, дія відбувається то в Юдеї, то в Галілеї, а в главі 4 — в Самарії. Але при всій цій різноманітності змісту цей великий уривок об’єднаний однією загальною думкою. Не зупиняючись на деталях, можна сказати, що ця думка є думкою Христа, як початок життя для віруючих у Нього. Вона чується вже в бесіді з Никодимом (див. 3; 15), у свідоцтві Предтечі (4; 10; 14). В єрусалимській бесіді, після зцілення хворого, вона пояснюється тим зв’язком, який Ісус, як Син Божий, має з Отцем. Цей зв’язок і отримує вираження в даруванні життя (5; 19—21; 26 та ін.). З новою силою ці ж думки повторюються у бесіді про живий хліб (6; 27; 29; 32—35; 39—40 та ін.). Але мало того, що Ісус є початком життя для віруючих у Нього, Його животворча сила основується на Його єднанні з Отцем. У першій же бесіді з Никодимом успадкування Царства Божого ставиться у залежність від дії Святого Духа (3; 5 і наступне). Це ж, хоча й іншими словами, Ісус говорить і самарянці (4; 22 і наступне), і в бесіді про Хліб Живий (6; 26—71), де ця думка знаходить своє місце у вченні про Євхаристію. Прийняття у поживу Тіла і Крові Сина Людського, Котре є виконанням віри, умовою життя вічного і воскресіння в останній день (6; 51; 53—54 і паралелізм 27—47 і 48—58), ставиться у залежність від Духа Святого. Але прийняття у поживу Плоті і Крові Сина Людського пропонує Його Страсті. Не дивно, що думка про хрест чується вже в бесіді з Никодимом (3; 14), а зцілення хворого в Овечій купелі приводить до загострення конфлікту: юдеї приймають рішення вбити Ісуса (5; 18).

Конфлікту присвячений і наступний уривок (глави 7—8): Господь в Єрусалимі на святі Кущів (7; 2; 10; 14; 37); пам’ять про чудо в Овечій купелі і про рішення юдеїв вбити Ісуса, поки Він в Єрусалимі (7; 30—32). Уривок закінчується замахом на вбивство (8; 59). Сам Господь повторно зупиняється на думці про Своє вознесіння (7; 33—36;8; 21—22). Догматична думка уривка —суттєва в плані Євангелія від Іоанна — є думкою про протиставлення Ісуса і грішного світу. Вона загострюється до протиставлення Бога, як Отця Ісусового, і диявола, як батька юдеїв (8; 37—47). Але це протиставлення не має характеру дуалізму онтологічного, оскільки раби гріха будуть звільнені Сином (8; 34—36). Господь передбачає Своє вознесіння на хрест і знає, що воно приведе до того, що світ пізнає Його (8; 28). Показуючи у словах Христа про потоки води живе вчення про Святий Дух, євангеліст ставить дарування Духа в залежність від прославлення Ісуса (7; 37—39). Прославлення Ісуса звершується, за вченням Євангелії від Іоанна, у Страстях і через Страсті. Коментарій 7; 39 попереджує вчення Прощальної бесіди.

Наступний уривок (глави 9—10) також відноситься до Єрусалима і являє собою пряме продовження попереднього. Він починається із зцілення сліпонародженого (9; 1 і далі). Чудо веде до вияву конфлікту (вірш 16 порівняти з віршем 22), зцілений сповідує віру в Ісуса (вірші 35—38). Разом з Ісусом він протистоїть фарисеям. Сутність нового союзу Ісуса розкриває у притчі про двір овечий (10; 1 і далі). Не застосовуючи терміну «церква», він говорить про Церкву і представляє її, як єдине стадо Доброго Пастиря, в котре ввійдуть вівці не з цієї кошари (10; 16). В основі Церкви лежить жертовний подвиг Пастиря-Сина, Котрий перебуває в єднанні любові з Отцем (вірші 17—18). У стаді Церкви віруючі залучаються до взаємного пізнання Отця і Сина (вірші 14—15). На свідоцтво Ісуса про Його Богосинівську гідність юдеї відповідають новим замахом на вбивство (вірші 31 і далі). У плані Євангелія від Іоанна протиставлення єдиного стада і Доброго Пастиря гріховному союзу фарисеїв повертає нас до того протиставлення Ісуса і світу, Бога і диявола, яке було темою глав 7 і 8. Ісус говорить про Свій жертовний подвиг (10; 18), а учасники замаху (10; 31—39) змушують думати про наближення Страстей. Уривок закінчується тим, що Ісус віддалився на другий берег Йордану, де перше хрестив Іоанн (10; 40—42). У плані Євангелія від Іоанна ця вказівка повинна розумітися як повернення до вихідної точки. Служінню Ісуса перед народом, по суті, прийшов кінець.

Фактично воно ще продовжується у главах 11 і 12, оскільки в них події ще відбуваються в світлі дня. Але в плані Євангелія від Іоанна ці дві глави являють собою перехід від першої частини до другої: вони вводять читача у переддвір’я ночі. Головна тема уривка — воскресіння Лазаря (глава 11). Воно побуджує Синедріон прийняти рішення усунути Ісуса (11; 47—53). У главі 12 Лазар бере участь у Віфанській вечері (вірші 17—18), а зловмисництво первосвящеників розповсюджується і на Лазаря. Ілюструючи вчення, вже передане, воно прообразує Воскресіння Христове, як початок загального воскресіння. До Страстей і Воскресіння направлені й окремі епізоди глави 12, пов’язані і не пов’язані з воскрешенням Лазаря. Це стосується і Віфанського помазання (вірш 1 і далі), і Урочистого Входу (вірш 12 і далі), і останньої промови Ісуса перед народом (вірші 23—36): її основною темою є повнота життя, яке стверджується через смерть (вірші 23—24). Служіння Ісуса у світлі дня закінчується у вірші простором, являє собою резюме Його вчення словами ранішніх промов. Але ще раніше Ісуса євангеліст визначає результати Його служіння у світлі дня (вірші 37—43). Цитата з пророка Ісаї (вірш 40) повинна показати, що засліплення народу входило у промислительний план Божий. Затрудненість цієї думки усувається словом Самого Ісуса в Його останній промові перед народом: Він знає, що Своїм вознесінням на хрест Він всіх поверне до Себе (вірш 32). Це слово вказує, що тимчасове засліплення не означає Його безповоротного відкинення.

З глави 13 починається друга частина Євангелія від Іоанна. Остання вечеря Ісуса з учнями звершується вже вночі (див.13; 30). У контексті Євангелія від Іоанна (3; 13; 6; 62 та ін.) ввідні слова глави 13 (вірші 1—3) дозволяють розуміти перехід Ісуса «від цього світу до Отця», як Його сходження. З подальшого буде ясно, що сходження не обмежується Страстями, але продовжується і у Воскресінні. Оповідання про Останню Вечерю починається з розповіді про омивання ніг (13; 2 і далі). Окремі подробиці омивання дозволяють розуміти цей акт, як символічне приєднання учнів до Страстей Ісуса, але Господь виводить із нього і практичний урок любові. Урок любові відтінюється присутністю зрадника (вірш 21). Зрадник —поза союзом любові, і вказівка його Улюбленому учневі (вірші 23—26) загострює контраст зрадника і учнів, як контраст зрадника і учня, котрого любив Ісус. У своєму подвійному значенні приєднання до Страстей і уроку любові, омивання ніг є символічною вихідною точкою для Прощальної бесіди (13; 31 — 16), що починається після виходу Юди (вірші 30—31), інакше кажучи, відбувається в колі людей, об’єднаних союзом любові. Тоді ж було показано, що головний наголос Прощальної бесіди, в якій Господь намагається осмислити розлучення і навчити учнів любові, зосереджений на обітуванні Духу Утішителя. Ця обіцянка розуміється у перших же словах Прощальної бесіди (13; 31—32). Послання Утішителя обумовлене відшестям Ісуса і знаменує Його повернення. Як це було вже ясно св. Кирилу Олександрійському у Давній Церкві, швидке повернення Ісуса, про котре Він говорить в 14; 19—25 і 16; 16—28, не може розумітися в контексті Прощальної бесіди, інакше як повернення Його у Святому Дусі. Думки Прощальної бесіди продовжуються в молитовному зверненні Сина до Отця (глава 17). Ісус, Первосвященик і Жертва, присвячує Себе на служіння жертовне і до цього служіння залучає учнів (вірші 17—19). Ми вже бачили, що у згадуванні істини (вірші 17, 19) потрібно розуміти дію Святого Духу. Головна думка Первосвященницької молитви зосереджена на учнях. Але Господь думає і про розширення їхнього кола (вірш 20 і далі), можливо, до кінця світу. Як посвячення на жертву, Первосвященницька молитва тісно пов’язана з Прощальною бесідою, являє собою, в плані Євангелія від Іоанна, перехід до оповідання про Страсті в самому розумінні цього слова.

Строго кажучи, богословська термінологія Євангелія від Іоанна не дозволяє нам протиставити Страсті і Воскресіння. Явивши собою, як у синоптиків, єдиний спасительний акт, Страсті і Воскресіння об’єднуються в Євангелії від Іоанна одним узагальнюючим терміном «сходження». Про неминучість розуміти перехід Ісуса до Отця, як Його восходження, було сказано вище. Сам термін «восходження» був даний у словах Воскреслого до Марії Магдалини (20; 17). Його використання дозволяє дати уривкові (18; 1 — 20; 18), що включає Страсті Христові і Його Воскресіння, такий заголовок «ходження Ісуса до Отця». Цей уривок містить фактичне оповідання про Страсті, про учнів біля пустого гробу і про явлення Господа Марії Магдалині. Як уже було відзначено, Марія Магдалина приходить до гробу «ще темно було» (20; 1). Можна думати і явлення їй Господа було ще до настання світанку. Забороняючи їй дотик, Господь мотивує свою заборону тим, що Він ще не зійшов, але восходить (вірш 17). Ці слова змушують розуміти Восходження як процес, який починається у Страстях і продовжується у Воскресінні.

Наступні явлення Господа є в наявності після Восходження. Такого тлумачення неможливо уникнути — воно випливає з тієї обставини, що Господь Сам закликає до дотику Фому (20; 27), а, можливо, при першому явленні і останніх Апостолів: вказівка у вірші 20 не виключає дотику. Але навіть в тому випадку, якби мова йшла тільки про бачення, не можна забувати, що бачення, як і дотик, відносяться до сфери чуттєвого досвіду. Звідси витікає, що перешкода, що не допускала можливості дотику Марії Магдалини, була вже усунута, коли Господь явився учням. Його Восходження уже звершилося. Уривок 20; 19—31 є єдиним цілим. Це доводиться паралелізмом, іноді буквальним, що спостерігається між оповіданнями про два явлення у віршах 19—23 і 26—29 (порівн. вірші 19 і 26 у грецькому оригіналі). Наголос лягає на перше явлення. У контексті Євангелія від Іоанна його не можна розуміти інакше, як виконання обіцянки Прощальної бесіди про послання Утішителя (при такому розумінні безсумнівним є тлумачення уривка Євангелія від Іоанна 20; 19—23, як Іоаннове свідоцтво про П’ятидесятницю). При ближчому розгляді це тлумачення виявляється таким, котре узгоджується і з оповіданням Діянь 2. Однак докази цього положення вивели б нас за межі нашого найближчого завдання. Не зупиняючись на подробицях, потрібно відзначити, що в узгодженні з обіцянкою Прощальної бесіди Дарування Духа збігається з поверненням Господа. Ісус повертається у Святому Дусі. Оповідання про явлення Господа Фомі (вірші 24—31) повинні довести, що Той, Хто явився учням, був дійсно Господь. І віра, яку сповідує Фома (вірш 28) і яка виливається у догматичну формулу вірша 31, є загальною вірою учнів. Тому поширене в науці розуміння віршів 30—31, як завершення Євангелія, повинно визнаватися неправильним. Ці два вірші тісно пов’язані з явленням Господа Фомі. Але в будь-якому випадку уривок 20; 19—31 в цілому дійсно являє собою вершину Євангелія від Іоанна. Явлення Святого Духа, обіцяне у Прощальній бесіді, з яким пов’язане і повернення Ісуса, повинно розумітися, як досягнення мети, поставленої Іоанном у перших же віршах його «духовного Євангелія».

Глава 21 є епілогом Євангелія від Іоанна. В науці його дуже часто вважають додатком, зробленим, можливо, навіть рукою іншого автора. Ця думка повинна рішуче заперечуватися. Мало того, що на главі 21 лежить безсумнівна печать Іоаннівського духу. Можна вказати цілий ряд подробиць, наприклад в діалозі Господа з Петром (вірші 15 і далі), які змушують думати, що Іоанн, складаючи Євангеліє, мав намір закінчити його епілогом глави 21. Значення епілогу в оповідному творі міститься у відповіді на питання, як склалася подальша доля діючих осіб. Це ж завдання виконував і складач четвертого Євангелія, оповідаючи про явлення Господа учням, котрі частіше інших згадувалися на сторінках Євангелія, він показує, що всі вони, у своїй сімці, символізуючи повноту Церкви, перебували у спілкуванні з Господом. У контексті Євангелія це спілкування не можна розуміти інакше, як спілкування у Святому Дусі. Саме зшестя Святого Духа, в котрому звершилося повернення Ісуса, робить можливим і пастирське служіння Апостолів, і їхнє слідування за Господом в смерть і славу, і перебування улюбленого, і його свідоцтво у Євангелії.

Це загальне знайомство з основними лініями Євангелія від Іоанна не вичерпує усього багатства його змісту, який, до речі, як і ділення Євангелія на основні частини, може розумітися по-різному. Але і запропоноване ділення дає вихідні точки для висновків. Ми бачили, що історичні факти отримують в Євангелії від Іоанна символічне тлумачення. Але чи можна сказати, що Іоанн не звертає уваги на історію, як на таку? Друга половина вступу (1; 19 — 2; 22), яка далі розкриває думку прологу, показала нам, що Втілене Слово йде у своєму земному служінні шляхом Страстей. Наголос на страстях спостерігається впродовж усього Євангелія від Іоанна. Можна сказати, що в Євангелії від Іоанна він навіть сильніший, ніж у Євангелії від Луки. Догматичне осмислення Страстей проходить через усю книгу: від натяку на Хрест у бесіді з Никодимом (3; 14) — до розуміння Страстей, як Слави, у єдності спасительного акту Восходження, яким обумовлено послання Святого Духа і повернення в Дусі Христа. Але Іоанн не обмежується тим, що зосереджує свою увагу на догматичному осмисленні Страстей. Він намагається відповісти на питання — по суті, історично — цим можна пояснити ту увагу, яка в Євангелії від Іоанна звертається на служіння Христове в Єрусалимі. Христос прийняв смерть в Єрусалимі. Розвиток відносин у Єрусалимі і повинен показати, що призвело до Страстей. Це чується вже тоді, коли член Синедріону Никодим не зважується прийти до Ісуса інакше, як під прикриттям ночі (3; 1—2). Надмірна увага фарисеїв змушує Господа перейти з Юдеї у Галілею (4; 1—3). А замах на Його життя після зцілення хворого в Овечій купелі (5; 18) залишається пам’ятним єрусалимлянам і тоді, коли вони приходять у столицю на свято Кущів (7; 25). Переважний інтерес до єрусалимських подій показує, що історія являла для Іоанна і самостійний (а не тільки символічний) інтерес. Це підтверджується тією історичною точністю, яку ми часто спостерігаємо в Євангелії від Іоанна. Для прикладу достатньо послатися на ту роль, яка в історії Страстей приписується Анні (18; 13 і далі). Посаду первосвященика в той час займав Кайяфа. Анна був у відставці. Але, як голова великої первосвященницької сім’ї, він впродовж довгих років був фактичним керівником юдейської теократії. Це значення Анни було відомо євангелісту, і він його підкреслює. Можна навести й інші приклади. Заслуговує уваги, що для побудови хронології земного служіння Христа Євангеліє від Іоанна дає більше вихідних точок, ніж «історичне» Євангеліє від Луки. Історичне значення Євангелія від Іоанна отримує все більше і більше визнання з боку ліберальних вчених. І все ж висловлене нами судження залишається у силі: історичні факти цікавлять Іоанна переважно як символи. Його головний наголос, все-таки, не на історії, а на вченні. На вченні ми і повинні зупинитися. Із запропонованого огляду змісту Євангелія від Іоанна витікає не тільки особлива увага до вчення про Святого Духа, але і те місце, яке це вчення займає у богословській системі Іоанна. Потрібно починати з протистояння Бога і світу. Символічно воно виражається як протистояння світла і темряви і проходить через усю книгу. З усією ясністю контраст показаний у главах 7 і 8. Але там же показано, що дуалізм Євангелія від Іоанна не є дуалізмом онтологічним. Звільнення Сином рабів від гріха (8; 34—36) розкривається у вченні Прощальної бесіди, як залучення учнів у союзі любові до іпостасного єднання Отця і Сина. У догматичному Євангелії від Іоанна любов показана не стільки з боку дієвого виявлення, скільки з боку її догматичної сутності. Єднання Отця і Сина є єднання любові. Залучення до єднання Отця і Сина в союзі любові потрібно розуміти як обожнення. Мислиме у житті теперішньому, воно повинно поставитися як іманентний аспект обожнення, поряд з його есхатологічним аспектом у Апокаліпсисі. Воно і здійснюється дією Святого Духа у Церкві, вчення про Церкву займає у Євангелії від Іоанна особливе місце. Дух Святий перебуває у Церкві, і з перебуванням Духа пов’язана присутність Христа. Якщо у контексті Євангелія від Іоанна явлення Воскреслого Христа учням природно розуміти як явлення після Вознесіння, спілкування учнів з Воскреслим Господом не обмежується сорока днями від Пасхи до Вознесіння. Воскресіння є реальністю, що продовжується. Нам доводилося вказувати, що вчення про Церкву, як тіло Христове, спостерігається і в Євангелії від Іоанна, і що в Іоанновому вченні про Святого Духа воно отримує догматичну основу. Церква є тим союзом Любові, в котрому учні Христові залучаються до єднання Отця і Сина. Як єдине стадо Доброго Пастиря (10; 14), цей союз відрізняється універсальною повнотою. Ми мали нагоду відзначити, що семеро учнів у главі 21 символізують Церкву. Але символіка Церкви розкривається як два образи служіння. Першим образом є пастирство: шлях Петра, а в особі Петра і всіх інших. Пастир йде за Христом шляхом Його страстей і в смерті прославляє Бога (вірші 15—19). Сказане Петрові відноситься до всіх, тому що до пастирства покликані усі апостоли, і триразове запитування Петра, який тричі відрікся, є відновленням його в апостольстві. Другим образом є обрання учня, котрого любив Ісус. Якщо шлях Петра є загальним шляхом апостолів, то шлях Улюбленого — єдиний. Спростовуючи поговір, котрий розповсюдився посеред учнів, «що учень той не вмре», євангеліст не говорить, що загальнолюдського шляху не уникнути і йому. Він просто повторює загадкове слово Христове (вірш 23, порівн. з віршем 22). Про улюбленого учня не можна сказати, що він не помре, і не можна сказати, що він помре. Він —на межі. І на межі він свідчить (вірш 24) так точно, як і Таємноглядач Апокаліпсиса. За заповіддю Прощальної бесіди (15; 26—27) свідоцтво покладається на учнів у Святому Дусі. Учні у Святому Дусі — це Церква. В Євангелії від Іоанна учень, котрого любив Ісус, є живим символом Церкви. Можна думати, що великий ефеський старець ним (символом) дійсно був для своїх сучасників, подібно до того як — звичайно по-інакшому — ним був і Петро для єрусалимських юдео-християн. Екклезіологічна символіка чується і в Іоаннівському оповіданні про усиновлення улюбленого учня Пресвятій Богородиці (19; 25—27).
Ми поставили Іоаннове вчення про залучення до повноти Божественного життя у Церкві поряд з есхатологічною концепцією обожнення в Апокаліпсисі. Ці дві концепції одна одну не виключають. Як ми у свій час відзначили, Дух Святий розуміється як фактор есхатологічного звершення і в четвертому Євангелії (16; 13), і в Апокаліпсисі. За окремими есхатологічними натяками Євангелія ми маємо достатні підстави розуміти есхатологічне вчення Апокаліпсиса в усій його конкретності. Але все ж потрібно визначити, що вчення Євангелія від Іоанна має, особливо при зіставленні з Апокаліпсисом, ясно виражений іманентний наголос. Це витікає не тільки з тієї загальної характеристики Іоаннової екклезіології, що була щойно запропонована, але й з термінології Євангелія від Іоанна. В Євангелії від Іоанна термін «Царство Боже», з яким пов’язуються есхатологічні асоціації, використовується тільки двічі. Правда, ці обидва рази (3; 3; 5) стосуються початку бесіди з Никодимом, першої догматичної бесіди Євангелія від Іоанна. Тим самим все вчення Євангелія від Іоанна вводиться, як вчення про Царство. Але помітно, що в цій же бесіді термін «Царство Боже» замінюється його синонімом «життя вічне» (6; 53; 8; 12 та ін.). Життя є тим же Царством. У понятті «життя» можна мислити і есхатологічну повноту. Але відокремлений термін краще відповідає самозаглибленості Євангелія від Іоанна і точніше передає його іманентний наголос (див. ч. І «Історії Євангельської». — С. 19 і 29).

Особливої уваги вимагає питання про обсяг спасіння. Стяжання життя вічного по вірі у Втіленого Сина Божого (3; 16) можна розуміти і як відділення із світу тих, хто спасається. Але вже у наступному вірші (3; 17) спасіння світу розуміється, як мета послання Сина Божого. У читача складається враження, що мова йде про світ в цілому, а не про окремих людей, котрі видалені із світу. І якщо перебування в будинку раба є перебуванням випадковим і як таке, тимчасове, чи не означає це, що Син звільнить рабів (вірш 36)? Важко довести і ту думку, яку стародавні вичитували у вірші 12; 32, немовби притягнення до Христа через Вознесіння Його на хрест відноситься до колективів, а не до індивідуумів. Господь сказав: «всіх», і ніщо не перешкоджає буквальному розумінню цих слів. У 8; 28 Він пов’язує також з вознесінням Своїм на хрест, пізнання Його ворожими Йому юдеями. У Новому Завіті у пізнанні, вираженому через дієслово, чується думка про існування єднання суб’єкта, котрий пізнає, і об’єкта, котрого пізнають. Якщо пізнання Христа є єднанням з Христом, то в цьому пізнанні вже міститься спасіння. Про пізнання світу знову говориться в 14; 31 і 18; 20. У першому випадку об’єкт пізнання — любов до Отця, у другому — Божественне послання Сина і любові Отця до Нього і учнів. В іншому місці Первосвященницької молитви(17; 21) Господь бачить мету залучення нових учнів в тому, щоб світ повірив у Його послання Отцем. Ми вже ставили питання, чи не думав Господь про розширення кола учнів до меж (кінців) світу. Адже і свідоцтво світу (15; 26—27) і навіть викривання світу (16; 8—11) не може мати чисто негативного значення. І яка глибока любов до світу (3; 16) чується в радості матері тому, що народилася людина на світ (16; 21). Можливо, що думка про спасіння світу через Церкву розуміється і в 13; 20. Це слово Христове перериває попередження про зрадника, присутність котрого посеред учнів затінює думку про союз учнів. Цей союз є Церквою.

НОВИЙ ЗАВІТ і ПСАЛТИР (аудіоформат)

МЕЧ ДУХОВНИЙ

Меч духовний №2