foto1
foto1
foto1
foto1
foto1

Apologet

Апологет : православний апологетичний сайт

Заперечувальна критика стверджує, що корені Євангельських оповідань про воскресіння Христа і ідеології пасхального догмату Церкви варто шукати в поганських міфах про померлих і воскреслих богів та в пов’язаних з цими міфами містеріях. Дійсно, на всьому стародавньому Сході були розповсюджені міфи про померлих і воскреслих богів, про що свідчать, до речі, критичні зауваження стародавніх поганських письменників. Стародавній філософ Ксенофан говорив про єгиптян, що якщо останні вважають Озіріса смертним, то вони не повинні шанувати його як бога; Каллімах і Епіменід докоряли коринфянам за те, що вони зробили Зевсу могилу в той час, коли він живий і, як бог, не може вмирати. Навіть у Греції, на батьківщині цих письменників, показували могилу Діоніса (хоча варто мати на увазі, що Діоніс був першопочатково фракійським божеством).

Походження міфів про померлих і воскреслих богів пояснюється так: уже древня мисляча людина звернула свою увагу на те, що природа весною оживає, літом росте і визріває, а восени поникає (помирає). Так само привертали увагу безперервні зміни на небі, наприклад схід і захід сонця. В усьому, що звершується в навколишній природі і в світі небесних світил, древні вбачали дію Бога, навіть життя Його. Звідси вони виводили, що і божество вмирає і воскресає. Таким чином склалися міфи про померлих і воскреслих богів. В одних випадках в їхній основі були спостереження над рослинним світом, в інших — астрономічні спостереження.

У давніх вавилонян існували два міфи: міф про Таммуза і міф про Бел-Мардука.

Міф про Таммуза. На жаль, у нас немає цілого тексту цього міфу. У різних уривках, що збереглися, ми знаходимо певні свідчення. Таммуз народився чудесним способом. Його життя було затьмарене багатьма випробовуваннями і незгодами. Завдяки його красі покохала Таммуза богиня Істар. Не зовсім зрозуміло, з якої причини він вмер — чи то як жертва ревнивого кохання Істар, чи, за другою версією, він був розірваний звіром. Істар гірко оплакувала смерть Таммуза і дотримувалася строгого посту. Врешті вона зійшла у пекло і звільнила Таммуза із підземного царства. Смерть Таммуза відзначалася в місяці, присвяченому богу Німвроду, його священна тварина — дикий кабан. Цей древній міф був широко розповсюджений у стародавньому Вавилоні. Вже до Гаммурабі існували власні імена, де вказується на те, що Таммуз був богом; крім того, ще з найдавніших часів місяць, присвячений оплакуванню смерті Таммуза, позначався його іменем.

Міф про Бел-Мардука також належав до числа оповідей про померлих і воскреслих богів. Він шанувався як головний бог м. Вавилона. Його головне свято —Новий рік — відзначалося весною. У цей час згадувалися його страждання і прославлення. В одному короткому тексті, який дійшов до нас, говориться, що Бел-Мардук був взятий під варту, його піддали допиту, побили і повели разом із злочинцем, а іншому злочинцю була дана свобода. Одна жінка втирала кров, що витікала із серця Бел-Мардука, ірогідно внаслідок удару списом. Бел-Мардук знаходився у горі, тобто у підземному царстві, де він і охоронявся вартою. Його долею опікувалася одна богиня. Зрештою, Бел-Мардук повернувся живим із гори.

Міф про Озіріса. Ідея про померлого і воскреслого бога єгипетської міфології міститься у міфі про Озіріса. Деякі свідчення про зміст цього міфу дає Плутарх. Він повідомляє: Озіріс був спочатку єгипетським царем. Його головна заслуга полягає в тому, що він встановив шанування богів, видав закон і вів землеробство. Після щасливого царювання Озіріс став жертвою змови, організованої його братом Тифоном з 72 іншими поплічниками. Озіріса помістили у ковчег, який затопили у Нілі. Дружина — сестра Озіріса — Ізіда шукала з голосним плачем тіло чоловіка-брата, знайшла його, врешті, в Еріці біля фінікійського Біблоса і повернула його до Єгипту. Тут Сет-Тифон знову оволодів тілом Озіріса, розсік його на 14 частин, що були розсіяні по всій землі. Знову Ізіда разом із сином Гором почали пошуки. Їм вдалося зібрати всі частини, які були складені, і вийшло щось схоже до мумії. У Плутарха немає згадок про воскресіння Озіріса. Цей недолік доповнюється давніми текстами і зображеннями. Тут ми зустрічаємося з деякими уявленнями. За найдавнішим уявленням Озіріс, певно, ожив після того, як з’їв око Гора; іншими словами, його оживлення сталося магічним чином. Друге уявлення, можливо, є більш давнім, воно склалося в Геліополісі, де був центр культу сонячного бога Ра, який, за єгипетськими віруваннями, отримує кожен ранок нове життя шляхом появи із океану, що омиває всю землю, тобто за допомогою своєрідного хрещення. За допомогою хрещення сталося і оживлення Озіріса. Різниця тільки в тому, що Озіріс отримав хрещення не в океані, а в Нілі, куди було скинуте його тіло. Третє уявлення також пізнішого походження. Про його зміст говорять зображення «Озіріса, котрий проростає». На одному рельєфі Озіріс зображується лежачим на простих ношах, а з лівого боку стоїть слуга, котрий поливає мертвого бога. Із тіла Озіріса проростають квіти. Ноші підтримуються ієрогліфами, які означають «життя» і «здоров’я» — це вказує на те, що в зображенні міститься ідея оживлення Озіріса. На інших зображеннях ми бачимо дерева чи кущі, які ростуть на гробі Озіріса чи біля його гробу. Інколи зустрічаються і зображення птаха Фенікса — символу воскресіння. В одній гробниці із часів ХVІІІ династії були знайдені кипарисні ноші, покриті лляним покривалом, на якому намальовано зображення Озіріса. Все це покрито землею, засіяною ячменем (ячмінь зрізувався, коли досягав заввишки приблизно 8 см). Знайдено залишки й інших нош подібного характеру. У гробниці Гаремгеба (ХVІІІ династія) знайшли фігуру Озіріса натуральних розмірів у формі плоского ящика, дно якого мало отвір, що, на думку Гааса, вказує на зв’язок фігури з матір’ю землею. «Можна думати, — говорить професор П. Страхов, — що в анастасичному віруванні єгиптян сам процес воскресіння уявляється подібно до того, як розвивається зародок чи рослина, чи людина, котра бере для утворення нового тіла матеріал з організму матері». В уявленні про хрещення Озіріса відображається ідея про живлющу дію хрещення. Якщо вода Нілу оживляє Озіріса, то вона сама стає богом. Широко було розповсюджено вірування, що Озіріс і є Нілом. На о. Філах знайдено зображення Озіріса, котрий виливає воду із двох глечиків; на іншому зображенні із лівого стегна витікають два джерела. Очевидно, тут ми маємо вказівку на два витоки Нілу. Постійні благодіяння Нілу показують вічне життя Озіріса. Це уявлення є паралеллю до віри в «проростаючого Озіріса»: все, що росте в Єгипті, є даром Нілу. Врешті на інших зображеннях Озіріс лежить на ношах, з обох боків знаходяться його сестри Ізіда і Нефтіс, котрі оплакують його; але вже починається оживлення Озіріса, він починає рухати руками і ногами. З усього видно, що у давніх єгиптян існувало вірування у воскресіння Озіріса, яке зображувалося різними способами. Але заслуговує згадки, що Озіріс після воскресіння вже не має своєї попередньої сили; він зображується подібно мумії, його ноги, певно, зв’ язані або ж Озіріс зображується часто, немовби він проходить посеред богів, котрі охороняють і підтримують його, як, наприклад, Ізіда охороняє його своїми крилами. Навіть тоді, коли Озіріс сидить на престолі, Ізіда і Нефтіс знаходяться позаду нього і підтримують його. Але все ж Озіріс оживає. Після своєї смерті Озіріс став царем підземного світу. За єгипетським уявленням, кожен померлий підлягає, перш за все, суду; його серце покладуть на ваги; бог запише результат суду. Кожен, хто витримав випробовування, отримує право доступу до Озіріса для поклоніння йому. Це зобов’язує його до землеробства у царстві блаженнім.

Культ Озіріса розповсюдився подвійним чином. У І ст. нашої ери він з’єднався з культом Серапсіса, який вже в ІV столітті до Р. Х. мав своїх прибічників в усіх частинах давнього світу, до речі і в Єгипті. У культі Серапсіса воскресіння Озіріса розглядалося як народження. В містеріях воскреслий Озіріс зображувався у вигляді дитини; Озіріс тепер вже мав інше ім’я. Але ще більше значення для розповсюдження культу Озіріса мав культ Ізіди. Святилища і зображення цієї богині відкриті у Помпеї, навіть на Рейні і на Дунаї. Культ Ізіди був завжди пов’язаний з культом Озіріса. Ізіда часто зображувалася з глечиком у руках; у глечику вона носила священну воду Нілу (значить Озіріса). Нільська вода відігравала значну роль в культових обрядах; вона зберігалася в золотих посудинах; інколи храм окроплювався цією водою. Крім посвячення в містерію Ізіди, існувало для особливо вибраних ще посвячення в містерію Озіріса.

Міф про Адоніса. Про фікійський культ Адоніса Ф.Зелінський (Релігії еллінізму. — М., 1922. — С. 60) говорить: «Нечисельні свідоцтва про цей культ: сірійці і фінікіяни не залишили нам такої багатої літератури, яка могла б йти в паралель з клинописною вавілонською; що ж відносно грецьких, то вони також не дуже насичені, пізнішого походження і викликають підозру відносно того, що вони переносять в Сірію назад ті особливості культу і міфу, які визначилися вже в Греції». «Адоніс» означає «господь» — титул, який часто додавався до імен східних божеств. У пам’ятках, які дійшли до нас, Адоніс ототожнюється іноді з Таммузом. Адоніс завжди пов’язаний з Астартою (Афродітою). Із того факту, що до цього часу не знайдено ані храмів, присвячених одному Адонісу, ані статуй чи зображень, де він зображується без Астарти, — можна зробити висновок, що цей бог мав другорядне значення.

Міфи про Адоніса частково відрізняються один від одного. За найдавнішими даними Адоніс був красивим царським сином. Астарта передала його в скриньці Персефоні (богині підземного царства) на зберігання. Персефона відкрила скриньку, дитина сподобалася їй, вона полюбила його і відмовилася повернути його Астарті. Зевс, верховний бог, вирішив суперечку цих двох суперниць в тому розумінні, що Адоніс повинен жити третину року з Астартою, другу третину з Персефоною, а остання третина року мала належати самому Адонісу. Адоніс поступився своєю частиною Астарті. Якось, коли Адоніс був на полюванні, Персефона, охоплена ревнощами, послала вепра (дикого кабана або ведмедя), котрий наніс йому смертельну рану. Адоніс помер на руках Астарти, котра потім гірко оплакувала його. Про воскресіння Адоніса говориться дуже мало в пам’ятках, що збереглися. Головне дійство цього культу заключалося в оплакуванні вбитого Адоніса. Весною із дерева виготовлялося зображення Адоніса, яке ховали в так званих «садах Адоніса». Після того, коли жерці клали його біля ніг богині, мазали духмяними речовинами, клали на катафалк і хоронили. Звідси видно, що цей культ був спочатку лише траурною урочистістю. Лише у пізніший час з’єдналася з цим культом радісна урочистість в пам’ять воскресіння Адоніса. За версією Ф.Зелінського, «в Александрії, як вірогідно і навкруги, де свято Адоніса припадає на спекотну пору року, — день горя йшов за днем радості; останній тому являв собою не возз’єднання люблячої пари, а її блаженне життя до розлучення. Тому і особливої літургійної служби не було: народ приходив і тільки співачки змінювали одна одну біля лож, змагаючись за нагороду, призначену для кращої». «Ці елліністичні Адонії не мали містичного характеру: всі, кому заманеться, дивляться на альтанку блаженної пари, всі чують присвячений їй гімн, всі натовпом вийдуть завтра на морський берег оплакувати їхнє розлучення. І радість, і плач мають лише симпатичне значення: підставою для воскресіння також і шануючих обрядів Адонія вони не служили (радість і плач мають лише другорядне значення: вони не є підставою того, що шанувальники обрядів Адонія воскреснуть). Тому ми ніколи не чуємо про «містів» Адоніса подібно до того, як є місти Деметри, Аттіса, Ізіди» (Релігії еллінізму. — С. 64—65). Складовою частиною народного культу Астарти і Адоніса були так звані «сади Адоніса» — посудини з тонким шаром землі; в них садили насіння, котрі швидко проростали, але скоро ці паростки і гинули внаслідок літньої спеки. Ці сади згадуються у пророка Ісаї; їх опис ми знаходимо у Платона; зображення цих садів знайдено в античних вазах ІV ст. до Р. Х. В Афінах ці сади влаштовувалися в приміщеннях для жінок, їх виносили на дах будинку, де сонце висушувало їх.

Культ Адоніса виник спочатку в Сирії і розповсюдився швидко у греко-римському світі. У Греції він з’єднався з культом Діоніса. Про нього згадує Саффо (600 р. до Р.Х.). Але, як каже Ф.Зелінський: «...у Греції до падіння її незалежності Адонії не отримують офіційного характеру: їх святкують приватні гуртки. Для одного з них Саффо писала богослужбові пісні. І, притому, переважно, якщо не виключно, це були гуртки жінок; друга після Саффо обдарована поетеса греків Праксилла також писала адонічні пісні, і для нас із них збережено уривок, з якого ми переконуємося, що в Греції свято Адоніса святкується не весною, як у Вавилоні свято Таммуза, а влітку або ранньої осені» (Релігії еллінізму. — С. 61). Сцени із міфу знайдені у Помпеї, в Геркуланумі і на саркофагах римських часів. На одному із зображень Адоніс сидить на скелі, він вмирає, поряд Афродіта.

Фрігійський культ Кибели і Аттіса — фрігійський померлий і воскреслий бог Аттіс, завжди пов’язаний з богинею Кибелою, Великою Матір’ю, котра стоїть навіть вище Аттіса. Центром цього культу було місто Пессінунт в анатолійській Фрігії. Зображення Кибели існували вже в древньогеттитичному мистецтві (2000 р. до Р. Х.). За віруванням фрігійців, Кибела жила в гірських печерах, її святинею був чорний, як вірили, камінь, що упав з неба. Іншою святинею була могила Аттіса. На рельєфі, відкритому поблизу стародавньої столиці геттитів, Кибела зустрічається з Аттісом, ймовірно для взяття шлюбу. Богиня стоїть на звірові; на її голові корона у формі міської стіни. У грецькому мистецтві богиня зображується на престолі, який охороняють леви, або лев лежить у неї на колінах, чи, врешті, вона сидить у колісниці, запряженій левами; інколи вона тримає в руках колоски. Аттіс зображується в образі пастуха, часто з палицею в руці.

Згідно з міфом Кибела покохала Аттіса, але той зрадив її і покохав німфу. Аттіс дізнався, що Кибела заподіяла смерть німфі, в пориві почуттів ранить себе і вмирає під сосною. За іншим переказом Аттіс був порубаний, і із його крові виросли фіалки. В текстах майже не говориться про воскресіння Аттіса, але на монетах (так званих «конторніатах» ІV і V століть Римської імперії) зображуються сцени із міфу і, до речі, непрямо вказується на воскресіння Аттіса.

Культ Аттіса був розповсюджений менше, ніж культ Адоніса, шанування його обмежувалося певними колами. В 204 р. до Р. Х. культ Кибели був введений в Римі за порадою Сивілли, щоб урятувати місто від Ганнібала; сюди ж був перенесений і священний чорний камінь. Дикі святкування, пов’язані з цим культом, спочатку відштовхували від себе. Раз на рік, 4 квітня, велика процесія фрігійських жерців рухалася вулицями міста; в центрі знаходилося зображення Кибели. Процесія супроводжувалася глухою музикою, дикими вигуками і криками. Це була похмура урочистість, яка діяла на нерви і тільки своєю жахливістю приваблювала увагу натовпу людей. Інша процесія відбувалася 15 березня в пам’ять того, що Аттіс був покладений на берег р. Галлоса, де Кибела знайшла його. 22 березня відзначалося свято Аттіса. Цього дня дендрофори зрубували дерево (пінію) в гаю, присвяченому Кибелі. Гілки прикрашали смужками і фіалками, а стовбур обвивали подібно трупу. Крім того, вішали на дерево символи фрігійського культу і в середині — зображення юнака (очевидно Аттіса). Урочистою процесією, супроводженою звуками музики і співу, під керівництвом двох архідендрофорів дерево переносили через усе місто в храм Кибели. Це свято називалося «входом дерева». Наступні дні були днями скорботи й посту, тому що оплакувалася смерть Аттіса. 24 березня фрігійські жерці виконували дикі танці, мучили своє тіло до крові і окроплювали своєю кров’ю жертовники. Оскільки, за звичаєм древніх, мертвих хоронили на третій день, то звідси можна зробити висновок, що 24 березня згадували погребіння Аттіса, а 25 березня святкували воскресіння або появу Аттіса. Верховний жрець вигукував: «Аттіс повернувся із царства мертвих; радійте його поверненню!» Це був день величної радості. Врешті 27 березня святкували омовіння Кибели. Урочистою процесією відвозили срібне зображення богині до річки Альмо. Тут його омивав верховний жрець, і потім поверталися до міста. Колісницю, на якій була статуя богині, посипали квітами. В деяких місцях, наприклад у Карфагені, ця урочистість супроводжувалася непристойними сценами, як повідомляє бл. Августин.

Міф Деметри і Кори. Єлевзинські містерії: культ Деметри звершувався в цих містеріях, які існували вже в VІІ ст. до Р. Х. Ці містерії, які, до речі, згадуються в гімнах Гомера, святкувалися щорічно в Єлевзині. Тут драматично зображується міф про Цереру і Прозерпіну, муки тартара і блаженство в Єлезіумі. Імператор Феодосій особливим декретом заборонив ці містерії в 881 р. Єлевзинські містерії розвинулися із древнього міфу Деметри і її дочки Кори, де говорилося про викрадення і періодичне повернення із підземного царства Кори-Персефони. Згідно з переказом тут, в Єлевзині, Деметра була прийнята радо, коли вона шукала свою дочку, котра була викрадена Плутоном, богом підземного царства і смерті. Тому темою цього святкування було драматичне відтворення скорботи Деметри, котра сумує за викраденою дочкою, пошуків Деметри і радості зустрічі матері з дочкою. Одночасно з цим тут шанувався і Діоніс-Вакх, за уявленням одних — син, а інших — брат Кори, і в містеріях відтворювалося його народження. Вакх єлевзинських містерій вже в ІV ст. до Р. Х. був ототожнений з Діонісом. Під впливом культу Діоніса єлевзинські містерії набули екстатичного відтінку. Єлевзинські містерії святкувалися щорічно в вересні і продовжувалися десять днів. Святкування починалося на березі моря, де відбувався обряд омовіння. Звідси йшли урочистою процесією в Єлевзин, переносячи Діоніса-Вакха. В Єлевзині відбувалося посвячення тих, хто щойно поступив. Посвячення було організовано дуже урочисто: адже йому передував десятиденний строгий піст. Храм був яскраво освітлений, жерці були у красивих шатах, співалися священні пісні, молитви і гімни, все було направлено на те, щоб за допомогою зовнішніх ефектів створити відповідний настрій у новонавернених, діючи на їхні почуття і уяву. Міф Персефони підготував у Греції ґрунт для фракійського культу Діоніса і єгипетського культу Озіріса.

Культ Діоніса. Діоніс був від самого початку фракійським божеством. Культ цього бога проник у Грецію, де він зустрів спершу ревну протидію, але пізніше він розповсюдився у найрізноманітніших формах і відтінках. У Дельфах Діоніс шанувався разом із Аполлоном. Первісним місцеперебуванням Діоніса вважалися фракійські гірські ліси. Згідно з міфом Діоніс бенкетував разом із німфами. Лікургос, син Дріаса, тобто лісистих гір, виступив проти нього з метою вбити його. Але Діоніс врятувався, зістрибнувши у море, девін зустрівся із Фетидою. Після цього Зевс осліпив Лікургоса, і згодом той помер. Стрибок у море означав смерть Діоніса.

Оргії в Дельфах. В основі оргій лежав міф про Діоніса Загревса, котрий згідно з міфом був розірваний титанами, які із шматків його тіла влаштували жахливий банкет. Зевс покарав титанів блискавкою. Залишки тіла Діоніса були зібрані і поховані в Дельфах Аполлоном. У Дельфах показували навіть його могилу. Все це відтворювалося в дельфійських містеріях, де згадувалася смерть Діоніса і воскресіння.

Разом з культом Діоніса із Фракії увірвалася у Грецію хвиля вакхичного екстазу. Свята, влаштовані на честь Діоніса, супроводжувалися аморальними оргіями. Культ Діоніса з часом був перенесений до Афін, його тут шанували як бога виноробства і під час збору винограду влаштовували святкування, що відзначалися п’янством і іншими не порядними проявами. Під час оргій в Дельфах жінки і дівчата, одягнуті в шкіри різних звірів, блукали по сусідніх лісах і при світлі факелів виконували дикі нічні танці, що супроводжувалися музикою і співом, якими вони хотіли розбудити убитого бога. Потім вони поверталися назад із квітами і листям дерев, які імітували воскреслого бога. Перед дельфійським храмом знову виконувалися танці.

Орфізм. В основі орфізму лежав культ Діоніса. В ХХХ орфійському гімні Діоніс ототожнюється з Фалесом Протогоном — вищим орфічним божеством. Орфей — образ, споріднений з Діонісом. Згідно з міфом дружина Орфея була укушена змієм, вмерла і зійшла в гадес. Орфей пішов за дружиною у підземний світ, щоб повернути її, але через необережність він не зміг цього зробити і повернувся назад без дружини. Далі повідомляється про його смерть: за однією версією він був розірваний фракійськими жінками, а за іншою — був знищений блискавкою Зевса. Але все ж він шанувався як бог. Не можна не помітити, що є певна схожість між міфами про Озіріса і про Діоніса. На це звертали увагу вже древні письменники, наприклад Геродот і Аполлодор. Пояснили вони цю схожість єгипетським впливом. Геродот прямо говорив, що орфічні (діонісійські) обряди є, по суті, єгипетськими. За деякими даними міф про Озіріса перейшов у Фракію малоазійським узбережжям через фінікійського Адоніса і фракійського Аттіса. Іншу точку зору розвиває Ф.Зелінський. У своїй праці «Релігії еллінізму» він пише: «Пройшли ті часи наївної і захопленої віри, коли люди шукали у замкненій долині Ніла таємничі витоки містицизму, що ревно охороняються мовчазною кастою жерців. І ці витоки лише шляхом посвячення або зради стали справою чужинських гостей. Чим більше розбиралися древні записи, які хвилювали і розпалювали фантазію сторонніх глядачів загадковістю своїх вибагливих письмен, тим більше тверезого, холодного світла проливалося на сутність єгипетської релігії. Розвіялися спокусливі і жахливі привиди єгипетської ночі; те, що нам показало світло ще тільки вранішнього сонця, виявилося доволі безликим, блідим, житейсько-практичним, вбогим богорозумінням, яке навряд чи було предметом таємничого вчення. З одного боку, невизначені і маловідмітні один від одного місцеві божества, котрі довільно сплітаються у трійки чи десятки через ті ж місцеві міркування сусідства, — божества, які нагороджують своїх шанувальників і карають своїх ворогів; з іншого, — ряд божеств з визначеними функціями, що керують шляхами сонця чи наростанням Нілу. Вони принципово недосяжні для прохань і погроз людей. Що могла дати ця релігія зацікавленій душі чужинських народів і особливо греків? Те, що вона їм дійсно дала, — майже нічого. Вже одне те, що Єгипет уявляв собі небо жіночим і землю чоловічим началом, робило розуміння його релігії природи неможливим для елліна з його давнім і основним дуалізмом запліднюючого неба і запліднюваної землі-матері. Вільно було Геродоту — з довірливістю зацікавленої дитини — прислуховуватися до оповідань не дуже обізнаних, як виявилося, тлумачів — оголошувати ледве не увесь грецький Олімп відбитком із єгипетського пантеона; насправді спілкування Еллади з непривітною країною фараонів дало їй папірус і інші корисні товари, але не об’явлення про богів і релігійні початки світобудови». Ф.Зелінський визнає, що культ Ізіди запліднив грецьку релігійну інтуіцію, «правда лише після того, як це божество саме було запліднене нею (інтуіцією)».

Самофракійські містерії (культ Кабірів). Культ Кабірів був заснований фінікійськими плавцями на о. Лімносі; звідси він перейшов у Самофракію. Оскільки цей культ був семитичного походження, то греки ставилися до нього спочатку негативно. Тільки після Олександра Великого він досяг свого розквіту. У цьому культі шанувалися «великі» боги. У еллінському світі ці боги ототожнювалися з богами Олімпу, спочатку із Зевсом і Діонісом, а потім ще з Деметрою, Аідом, Персефоною і Гермесом. Приймаючи в себе елементи культу Діоніса, орфізма і єлевзинських містерій, самофракійські містерії перетворилися у всеохоплюючу містичну релігію. В основі цього культу лежав міф про вбивство двома братами Кабіра, третього брата, і про його воскресіння чи воскрешення. Цей міф утворив паралель до міфу про смерть і воскресіння Діоніса. (Ф.Зелінський. Релігії еллінізму. — С. 2021.)

Усі міфи про померлих і воскреслих богів носять натуралістичний характер. Усі вони зазвичай пов’язані з думкою про проростання і в’янення рослинного світу і з астрономічними спостереженнями.

У багатьох пам’ятках, що збереглися, образ Таммуза ототожнюється з долею рослин. У древньому гімні говориться про воскреслого Таммуза таке: «Він знову відкрив свої очі; він знову розтулив уста; його слово творить плодючість». Смерть Таммуза оплакувалася в червні або в липні, тобто влітку, коли спека висушувала рослинний світ. Звідси видно зв’язок уявлення про смерть Таммуза з в’яненням рослинного світу. Вавилоняни були астрономічним народом, а оскільки в червні звершується поворот сонця, то цілком природно, що міф про Таммуза був пов’язаний і з цим астрономічним явищем, а Таммуз мав астрономічне значення, на користь чого говорить ряд обставин. Але все ж у міфі про Таммуза переважає уявлення про нього, як про бога, доля якого поєднана з долею рослинного світу. Є певні вказівки на те, що Таммуз став навіть богом землі, він — «володар глибин, господь житла пастухів», як співається в одній пісні. Його влада розповсюджувалася навіть на домашніх тварин; його називали «пастухом», він — бог скотного двору; в його руці посох пастуха; він дарує тваринам силу життя. У народній свідомості Таммуз був богом селян і пастухів. Ф.Зелінський говорить про міф про Таммуза і Іштар: «І красиво, і дивно сплелися в цьому міфі обидва єства астрально-природної Іштар: ми впізнаємо богиню плодючості, котра прирікає на загибель особу заради продовження життя природи, але впізнаємо і променисту зірку, що опускається через рубіж небосхилу під землю, туди, де царство мороку. Помираючи і воскресаючи, природа дивно роздвоюється в Таммузі і в Іштар; перша в своєму чоловічому, друга в своєму жіночому єстві, що вже зовсім дивно. Але ми, можливо, неправильно чинимо, розмірковуючи по-нашому у вавилонській атмосфері. В усякому разі, Таммуз — символ природи, що розквітає і в’яне. «О пастир!» — співається у жалібному гімні на його честь. «Ти — насіння, що не відчуло вологи у борозні, не принесло плода в полі, деревце, не посаджене біля зрошувального струменя, деревце, коріння якого підрізане, лоза, що не відчула вологи у борозні».

Одне хотілося б знати: чи бачили вавилоняни у воскресінні Таммуза підставу можливого звільнення також і людини із «країни без повернення»? Вчені бувають схильні це допустити, але не видно для цього поки ніяких підстав; воскресіння мертвих згадується в богослужбових гімнах тільки як прояв сили відповідних богів, але не у зв’язку з воскресінням Таммуза, не як наслідок звільнювального подвигу самої Іштар. І, думається, цим зумовлена також і та обставина, що культ Іштар і Таммуза не має містичного характеру. Звичайно, вся релігія вавилонян набагато більше підпорядкована жерцям, ніж грецька, але про спеціальні посвячення в таїнства Таммуза ми не чуємо. Релігійна думка ще не повністю порвала свою природно-міфічну завісу. Служба Таммузу — лише симпатична служба померлій і воскреслій природі. Ця служба не пов’язана з можливою для людини «ліпшою долею» за межами смерті. Такої «ліпшої долі» для смертних людей Вавилон взагалі не визнавав». (Релігії еллінізму. — С. 59—60.)

Бел-Мардук — бог гороман. Тому немає ясних рис, які характеризували б його зв’язок з природою. Але все ж і в образі цього бога є натяки на його первісне натуралістичне значення, на зв’язок з рослинним світом, наприклад одяг із колосків, його головне свято відбувалося весною (в місяці Ніссані), і, врешті, на його зв’язок з богинею.

Озіріс — бог землі і підземного царства. Він, як і Ізіда, зображувався інколи в образі змії, тобто тварини, котра найбільше перебуває безпосередньо на землі. Із тіла Озіріса виростають рослини; із його стегна витікають витоки Нілу. Тому Плутарх назвав Озіріса богом — покровителем і розповсюджувачем землеробства. Взагалі релігійна свідомість древніх єгиптян бачила в Озірісі виробничу силу природи. Тому свята, присвячені йому, носили відтворювальний характер. Відтворювальна сила проявлялася не тільки в рості рослин, але і в людях. В одному гімні говориться : «Ти, батько і мати людського роду, люди живуть твоїм диханням, насичуються плоттю твого тіла».

Ізіда мала також натуралістичний характер. Як жінка Озіріса, вона була богинею плодючості. Для єгиптян вона була «Небесною коровою» і на початку зображувалася з коров’ячою головою. Правда, першопочатковий образ Ізіди, перенесений у греко-римський світ, змінився із внесенням в нього побічних елементів (існували, наприклад, Ізіда—Афродіта, Ізіда—Тіхе, Ізіда—Пантея), але натуралістичний характер просвічувався ще через усі ці нашарування: у греків Ізіда зображувалася з лотосом на голові і ототожнювалася із Деметрою — матір’ю землі. Так само і Серапсіс зображувався, ніби він несе на голові посудину із зерном.

Натуралістичний характер Адоніса ясно виступає в культових «садах» Адоніса. Ці сади зображували життя цього бога, котрий символізував долю рослинного світу. Ці сади немовби пов’язували Адоніса з розквітлою і в’янучою природою.

В образі Кибели уявлялася богиня сили природи, на що вказують леви. Правда, корона у формі міської стіни вказує на те, що вона є міським божеством, але це вже пізніша видозміна або додаток до первісного уявлення. Спочатку головним убором була циліндрична хлібна міра. Цей убір характеризує Кибелу як богиню плодючості і врожаю. Пройшов час,і цей посуд перетворився у стінний вінець, а Кибела стала богинею — покровителькою міст.

Аттіс, згідно з міфом, умер під сосною. Тому сосна — його священне дерево. На натуралістичний характер Аттіса вказує також процесія з деревом 22 березня у Римі. Тут дерево, очевидно, ототожнювалося з Аттісом.

В єлевзинських містеріях з самого початку зображалося щорічне завмирання природи восени (викрадення Кори) і пробудження її весною (повернення Кори до матері), у вужчому значенні — життя рослинного світу. Лише згодом з цим культом пов’язали ідею про майбутнє блаженство у загробному світі.

Діоніс, первісним місцеперебуванням котрого вважалися фракійські гірські ліса, був богом вина і виноробства, у ширшому розумінні взагалі захисником рослинного світу, який сприяє росту квітів і плодів. Виноградна лоза пов’язує його з усім рослинним світом. Якщо Лікургос був богом зими, то Діоніс являв собою силу рослинного світу, котрий зимою не мовби спить. Так само Діоніс-Загревс мислиться як представник квітучого життя природи, що вмирає зимою і знову оживає весною. На жаль, ми знаємо поки ще дуже мало про давньопоганські містерії. Деякі дослідники навіть такої думки, що сутність цих містерій залишиться для нас назавжди невідомою. Причиною цього явища є те, що це були містерії, тобто таємні вчення і священнодії, суть яких ретельно приховувалася. Певні відомості, які ми знаємо, стосуються переважно зовнішньої обрядовості культів. Ф.Зелінський говорить про єлевзинські містерії: «Доладного викладу єлевзинської релігії не збереглося, наші відомості про місця і обряди випадкові і уривчасті. Зв’язок з Єлевзином іноді ясний, інколи — більш-менш затьмарений, інколи переноситься міф, але в той же час його зміст прикріплюється до нового місця. Так, таємнича безодня, через котру Аїд заніс Деметрину дочку у своє царство, з’являлася і в аркадській Фенеї, і в аргосській Лерні, і в інших місцях. В одних випадках ми маємо право запропонувати заснування, так би мовити, на свіжому місці єлевзинського культу; в інших — його злиття ще з якимсь культом, який є історичним у даній місцевості, шляхом ототожнення здавна шанованого божества з Деметрою чи Корою. У деяких випадках культ, як і в самому Єлевзині, був містичний; в інших же містичний елемент відпав, лишився лише міф про викрадення Кори Аїдом і про дарування людству хліба Її божественною матір’ю» (Релігії еллінізму. — С. 28). Про відому в середині ХІХ ст. віднайдену «анданнійську містичну записку», що складається майже із 200 рядків, Ф.Зелінський говорить: «Хто зараз став би підходити до неї із священним трепетом, надіючись знайти в ній самій талісман Аристомена, чи вже в крайньому разі виклад самої суті релігії таїнства, той би гірко розчарувався: у ній говориться виключно про загальні риси культу, його благочиння і при цьому частіше згадуються штрафи і навіть тілесні покарання його порушникам, аніж про те, наскільки це приємно для нашого релігійного почуття...» (Там само. — С. 21—22).

Розголошення таємниць містерій розглядалося як найбільший злочин. Коли Есхіл у своїх творах натякав на ці таємниці, розгніваний натовп вбив би його, якби йому не вдалося врятуватися. Адепт містерій клятвою обіцяв нікому не розповідати про те, що він знав, бачив і чув. Тому поганські письменники повідомляють дуже мало про містерії і до того ж у невизначених і неясних висловах. Апулей стосовно містерій Ізіди пише: «Я сказав би це, якби було це дозволено; ви чули б про це, якби ви могли чути про це; але тут язик не повинен говорити, і вухо не повинно чути, інакше це буде злочином». Головні джерела наших свідчень — це стародавні пам’ятки, написи і зауваження у творах поганських і древньохристиянських письменників. Дехто із цих письменників був посвячений у містерії в той час, коли вони були ще поганами, наприклад св. Климент Олександрійський і Фірмік Матерн; інші, наприклад Тертуліан, св. Григорій Богослов і бл. Августин, мали можливість вивчати містерії на основі того, що вони дізнались від інших посвячених, котрі перейшли згодом у християнство. До числа поганських письменників, котрі повідомляють що-небудь про містерії, належать, головним чином: Плутарх, Лукіан, Самосат, Апулей, Порфирій, Ямбліх і так звані книги Гермеса Трисмегиста.

Про ідеологію поганських культів померлих і воскреслих богів можна сказати, що первісні і натуралістичні риси цих богів збереглися лише в колі прибічників культу Таммуза. Далі первісний натуралізм ще помітно в тих пам’ятках, де зображується «пророслий Озіріс», у звичаї насаджувати дерева біля гробниці Озіріса і в ототожненні Озіріса із Нілом. Але в Єгипті рано з’явився звичай пов’язувати долю бога з долею не тільки рослинного світу взагалі, але й людини. Те саме ми бачимо і в інших культах, наприклад Адоніса і Аттіса.

Перш за все ми зустрічаємося з ідеєю: людина воскресає після смерті до нового життя, тому що вона таємничо пов’язана з померлим і воскреслим богом і, відповідно, вона повинна розділити його долю. Іншими словами, з культом померлого і воскреслого бога поєднується віра у загробне життя і в сили містичного спілкування з божеством: страждання, смерть і воскресіння бога — підстава воскресіння поєднаного з ним віруючого. Оскільки бог воскрес в своїй тілесній і духовній природі, то і віруючий має надію на воскресіння своєї духовно-тілесної природи після смерті. Ці вірування ми знаходимо, перш за все, в культі Озіріса, а потім і в інших — Адоніса, Аттіса і т.д. «Міф про вбитого і воскреслого Озіріса ставив перед кожним божественний образ воскреслого і надію на таку ж долю при дотриманні або ритуалу погребіння, або, в пізніших формах культу, при посвяченні в таїнства. «Не бійся» — говорили олександрійські жерці. Це ж написано в багатьох надгробних написах: «Будь спокійним — прийде день воскресіння в кращому світі». Після смерті і посмертного суду праведник чи, вірніше, посвячений шляхом довгих подорожувань у загробному світі досягне блаженних жител Озіріса і заспокоїться там, воскрешений в нове життя. Випивши «живої води воскреслого бога», приєднається до його життя і безсмертя, обожиться сам». (Страхов П. Воскресіння. — С. 49.)

На пірамідах часів V та VІ династій знайдені тексти (зміст яких, звичайно, давніший самих пірамід), де висловлюється думка, що померлий цар підіймається на небо, переборює старих богів і з’їдає їх. Таким шляхом померлий цар засвоює сили старих богів і сам обожнюється. В наступні часи ці уявлення про з’їдання богів було відкинуто; збереглася лише віра, що померлий цар стає богом, розтворюючись в Озірісі. Містичне з’єднання померлого мислилося як тісне злиття з самим єством бога. Людина обожнюється, набуваючи внаслідок цього божественне безсмертя і повноту божественного буття. Цього обожнення, вважали стародавні єгиптяни, можна досягнути чисто магічним шляхом, саме здійсненням над померлим тих самих обрядів, які у свій час, згідно з міфом, оживили Озіріса. Померлому царю давали око Гора. Над ним виконували хрещення, вважаючи, що померлий цар стає таким чином Озірісом. Інколи висловлювалася більш скромна думка, саме, що померлий цар стає лише «намісником Озіріса».

На кам’яних гробницях зустрічаються написи, згідно з якими Нут і Геб, батьки Озіріса, визнають померлого царя своїм сином, тобто Озірісом. Наприклад, Нут говорить: «Це мій син, котрим я розродилася (котрого я породила), мій первонароджений, мій улюблений, за якого я радію». Геб додає : «Це мій тілесний син». Возз’єднання з Озірісом вважалося настільки тісним, що померлий отримував навіть ім’я бога.

У древньому царстві ідея обожнення була з’єднана тільки з померлим царем, але пізніше цей привілей став все людським набутком. Ця еволюція сталася у проміжок між древнім і середнім царствами. Аналогічне явище ми бачимо в області права побудови пірамід: у древньому царстві тільки фараони мали право будувати собі піраміди; пізніше це право мав кожен, хто мав засоби для цього. У текстах на гробницях середнього царства і в так званих «книгах мертвих» нового царства (початок ІІ тисячоліття до Р. Х.) висловлена думка, що кожен віруючий стає після смерті Озірісом. Вже на початку середнього царства єгиптяни докладали зусиль, щоб мати свою могилу в Абідосі, де, згідно з міфом, була могила Озіріса чи, в крайньому разі, поставити собі тут пам’ятник. Очевидно, у цьому бажанні висловлювалася віра в таємничий зв’язок померлого з Озірісом. Практикувалося також хрещення померлих, від якого очікували оживлення. Поряд з цими ідеями існувало ще вірування, що всі померлі після смерті повинні постати перед судом Озіріса, де кожен пройде через випробування і де вирішиться остання доля. Всі ці ідеї перейшли із культу Озіріса в культ Ізіди і особливо ясно проявилися в містеріях Серапсиса. Тут також існувала віра, що померлий воскресне після смерті для нового життя у спілкуванні із Серапсисом. Віднайдено рельєфи на гробницях, де померлий зображується, подібно до Серапсиса, із посудом з зерном на голові; іншими словами, померлий мислився як Серапсис.

Дуже вірогідно, що культ Озіріса впливав на культ Адоніса. Між Єгиптом і Фінікією існували тісні взаємини. У Біблосі, в центрі культу Адоніса, було навіть єгипетське поселення. Крім того, в Біблосі знайдена алебастрова ваза з іменем Онноса, останнього царя V династії (в піраміді цього царя знайшли найдавніші тексти релігійного змісту). Врешті біля Біблоса був викинутий на берег ящик із тілом Озіріса. Як у культі Озіріса, так і в культі Адоніса існувала віра у загробне (життя) воскресіння внаслідок єднання з воскреслим Адонісом. На думку деяких учених, наприклад Лейпольдта і І. Гампеля, вислів пророка Осії — «Та в утиску будуть шукати мене! Ходіть і вернімося до Господа, бо Він пошматував — і нас вилікує, ударив — і нас перев’яже! Оживить Він нас до двох днів, а третього дня нас поставить — і будемо жити перед обличчям Його!» (Осії V;15, VI;1—2) — вказує на наявність цієї ідеї у шанувальників Адоніса. Таке було і вірування грецьких прибічників цього культу. На саркофагах ми зустрічаємо інколи зображення смерті Адоніса.

Фрігійського бога Аттіса шанували, головним чином, як спасителя від смерті, котрий дарує нове життя поза гробом. За повідомленням Фірміка Матерна, в день, присвячений смерті Аттіса, жрець помазував вуста посвячених під час промовляння слів — «так і вам буде спасіння від бідувань». У цій формулі, безсумнівно, міститься думка, що посвячений розділяє долю свого бога і стає безсмертним. І посеред шанувальників Аттіса був звичай погребіння поблизу храму Аттіса. Цього бога зображували на надгробних пам’ятниках або клали його зображення в могилу померлого. Усі грецькі містерії ставили собі за мету повідомити посвяченим безсмертя і вічне блаженне життя. Наприклад, посвячені в елевзинські містерії очікували, що їхнє загробне життя буде краще, ніж доля непосвячених. Ф.Зелінський вказує на те, що елевзинські містерії і дельфійський культ «взаємодоповнювали одне одного». «Дельфійський Аполлон вказував смертним шлях життя, до нього зверталися вони в тяжкі хвилини за порадою і керівництвом; але про таємниці загробного життя він нічого не говорив. Ось тут саме і починалася влада Деметри, котра вчила тих, хто довіряє їй, як забезпечити собі «кращу долю у царстві своєї дочки». Культ Діоніса і елевзинські містерії «були споріднені між собою, давали відповідь на питання про долю душ на тому світі і вчили людей забезпечувати собі кращу долю» за межами смерті» (Зелінський Ф. Релігії еллінізму. — С. 17—18). Але, на відміну від єгипетських і інших культів, тут була відсутня ідея возз’єднання із божеством і пов’язане з нею наділення людини безсмертям.

Прибічники культу Діоніса вірили, що в істоті людини поєдналися дві основи: божественна, духовна (діонісійська) і протибожественна, плотська (титанічна). Душа — божественного походження; тіло — її в’язниця, гроб. Тому воскресіння мислилося не з тілом, а як звільнення, спасіння від тіла. Засобом спасіння були очисні таїнства культу Діоніса і утримання від м’яса. Тільки посвячені унаслідують вічне блаженне життя; непосвячені зазнають мук у пеклі або нового існування на землі в ряді перевтілень. Мета психічна ідея владарювала і в орфізмі. Тут тіло також вважалося могилою душі, звідки душа повинна звільнитися, воскреснути. Від нової круговерті народжень, тобто перевтілень, спасає посвячення в орфічні таїнства і наслідування бога. Крім цієї віри у воскресіння, загробне блаженство і обожнення, як наслідок містичного возз’єднання з померлим і воскреслим богом, ми знаходимо в містеріях ще одну ідею: посвячені вірили, що в містеріях дарується вже тут, на цій землі, обожнення і попереднє смакування блаженства, яке є початком і підставою майбутнього, загробного вічного життя. Апулей говорив про свої переживання при посвяченні: «Я досягнув воріт смерті; я переступив поріг Прозерпіни; пройшов я через усі елементи і повернувся назад; вночі я бачив сонце в його чистому сяйві. Я наблизився до нижчих і вищих богів і поклонився їм обличчям до обличчя». Батьківщиною цієї ідеї імманентного воскресіння до нового щасливого блаженного земного життя була Греція. У грецьких містеріях посвячені очікували від свого бога не тільки загробного воскресіння, але й духовного відродження і благ на цій землі. Проф. П. Страхов говорить про єлевзинські містерії: «Тут просто лише очікувалося і підтверджувалося символічними діями містерій, що щасливчик, котрий був посвячений, отримає іншу загробну долю, ніж людина, яка не має жодної причетності до таїнств. І навіть у своєму земному житті буде щасливий той, кого люблять обидві богині Єлевзина: вони пошлють в його будинок Плутона, роздавача багатств» (Страхов П. Воскресіння. I. — С. 57). Увесь смисл містерій Деметри і Персефони не йде далі досягнення земного благополуччя через релігійне шанування богині. «При цьому не тільки цілком не виникає навіть натяку на якесь злиття з божеством, але не передбачається і простої схожості, простого перенесення на людей чого-небудь, що схоже на своєрідну долю Персефони...». Ф.Зелінський говорить: «Землеробний характер культу змушує бачити в Деметрі богиню хліборобства, тобто тієї людської діяльності, яка використовувала примусово матір-землю, змушуючи її проти своєї волі служити людині своїми дарами» (Зелінський Ф. Релігії еллінізму. —С. 29).

В елевзинських містеріях, як вказано, посвячені надіялися на отримання земного благополуччя. Деметра шанувалася як дарувальниця хлібів. Інші думки виражалися у культі Діоніса. Адепти цього культу вірили, що людина вже на цій землі перебуває у тісному спілкуванні з богом і вже тут удостоюється вічного життя; Діоніс вже тут входить у тіло свого шанувача. Згідно з міфом Діоніс вже до свого народження від Семели мав силу перебувати в усіх; хто доторкувався до його матері, той був повний Діонісом. Дельфійські і афінські жінки (фіади або вакханки) ходили зимою вночі на Парнас і здійснювали там дикі танці із смолоскипами. Вони зображували напад на Вакха, котрий грається, титанів, які розтерзали дитя і з’їли тіло частково в сирому, частково у вареному вигляді. Ця міфологічна сцена зображувалася символічним розтерзанням тварини, м’ясо якої потім з’їдали в сирому чи вареному вигляді. Тварина розглядалася як частина Діоніса, навіть як сам Діоніс. З’їдання тварини означало, що людина сприймає в себе бога. Думка, що шанувач Діоніса вже тут має право на дар блаженства, виразилася, до речі, в тому, що майнади носили імена, які означають, що його носійка (та, що його носить) вже на цій землі причетна до блаженства, наприклад Євдемонія, Євфимія, Макарія і ін.

У культі кабірів посвяченим обіцялося щасливе плавання в морі. Тому ці містерії були популярні серед моряків (Зелінський Ф. Релігії еллінізму. — С. 36).

У культі Аттіса верховний жрець Кибели носив ім’я «Аттіс» і кастрував себе, немовби міфічний бог. Очевидно цей жрець вважався, так би мовити, втіленням самого Аттіса. Але не тільки жерці, а взагалі усі посвячені надіялися на отримання блаженства уже на цій землі. На це вказує, до речі, формула: «Заспокойтеся, місти, бо бог врятований; і вам буде порятунок від бідувань». Слово «бідування» навряд чи означало фізичну смерть. Але особливо показові «тавроболії» і «кріоболії», які практикувалися в культі Аттіса. Ці обряди являли собою здійснення кривавого жертвопринесення над віруючими. Тварину заколювали на дерев’яній підлозі; під підлогою, в ямі, сидів віруючий. Кров жертовної тварини капала на нього через дошки підлоги, так що все тіло і одяг були окроплені жертовною кров’ю. Після цього він виходив, і народ вітав його як бога. Зміст цього обряду ясний: тут зображується погребіння, повстання з гробу і відродження до нового життя. Посвячений сидить у ямі, як у могилі, помирає разом з Аттісом. Відродження до нового життя містично пов’язувалося з речовиною жертовної крові, оскільки, як відомо, в давні часи приписувалося крові таємниче значення. У даному випадку вірили, що жертовна кров, якою зрошується посвячуваний, повідомляє про нове життя, відроджує уже в цьому світі, дає божественне безсмертя. Людина воскресає подібно Аттісу, стає навіть Аттісом, оскільки їй поклонялися як богу. Безсумнівно, з тавроболіями і кріоболіями була з’єднана думка про іманентне духовне і тілесне відродження і воскресіння до нового життя. Неофіт, входячи у священну печеру, відчував себе як такий, котрому не уникнути смерті. Його охоплював страх. Оргіястична музика і священні обряди приводили його в стан найвищого збудження. Йому здавалося, що він стоїть перед ворітьми царства мертвих. Після звершення тавроболії раптово з’являлося світло, сумні пісні припинялися, і жрець говорив: «Заспокойтеся, місти, бо бог врятований; і вам буде порятунок від бідувань». Радісні вигуки при повідомленні про воскресіння Аттіса пробудили посвяченого від містичної смерті; він виходить із підземелля, відчуває, що вмерла стара людина, він став новою людиною, відродженою для вічності. Після цього він отримував священну їжу: молоко і мед. День посвячення вважався днем відродження (Страхов П. Воскресіння. І).

У релігійній свідомості древніх єгиптян існувало уявлення, що фараон, коли він виходить на престол, за допомогою хрещення стає богом. Єгипетські пам’ятки повідомляють нам про хрещення і пов’язане з ним обожнення цариці Гатшепсовет (ХVІІІ династія) і Рамзеса ІV (ХХ династія). Із збережених текстів ми знаємо, що з цим хрещенням поєднувалася (асоціювалася) думка, що воно дає не лише очищення, але й вічне життя. Вода, якою хреститься Гатшепсовет, виливається із глека, що має форму ієрогліфа, який означає «життя» і «здоров’я». У містеріях Ізіди імператорського часу виконувалися над кожним віруючим ті самі ритуальні дії, які, згідно з міфом, оживили Озіріса. Під грецьким впливом виник звичай, згідно з яким той, хто посвячується в містерії Ізіди, одягався в одяг Озіріса, і після цього йому виявляли божеське шанування.

Важливе значення мали техніка і методика збудження свідомості спілкування із божеством, відродження і обожнення. Яким чином виникала чи збуджувалася жива свідомість спілкування з божеством, відродження і обожнення? Якими засобами створювався психічний стан, що сприяв містичному сприйняттю і переживанням? Майже виключно тільки зовнішніми чуттєвими способами. Посвячення в містерії Ізіди попереджувалося аскетичною підготовкою. Посвячуваний повинен був провести ніч у храмі, де нічна таємнича обстановка викликала відповідний настрій. Перед цим посвячуваний повинен був очиститися фізично і морально утриманням і відомими очисними обрядами. Після такого підготування посвячуваний був глядачем драматичного відтворення змісту міфів. Тут все було розраховане на те, щоб подіяти на почуття і уяву посвячуваного.

Так, якщо вірити Руфину, то виявляється, що «для того, щоб наповнити присутніх страхом і подивом», в Олександрійському храмі Серапсіса використовувалися такі заходи: робилася особлива дірка в стіні святилища, звідки сонячний промінь падав у відомий момент на лице статуї, немовби символізуючи поцілунок сонячного бога. Або за допомогою «магічного каменя» (магніту) статуя бога піднімалася вверх перед здивованими глядачами віруючими. Повідомлення Феодорита про пустих в середині ідолів, устами котрих промовляли жерці, загальновідоме (Страхов П. Воскресіння. І. — С. 69).

Врешті застосовувався особливий напій з наркотичними властивостями, так званий «напій безсмертя» — «кікеон», який, згідно з повідомленням Порфирія, був сумішшю смокв, винограду, кориці, борошна, вершків, меду. Подібний «напій безсмертя» (невідомо, п’янкий чи штучно живлющий) використовувався в єгипетських містеріях І ст. до Р. Х. У вакхічних культах психічний стан збуджувався диким танцюванням, музикою, співом, криками, а також збуджувальними напоями. Усіма цими засобами викликався стан екстазу, під час якого людина доходила до усвідомлення єднання, злиття із божеством. Відомо, яку значну роль виконував екстаз в оргіях Діоніса. Цей стан називався «священним безумством», служителі Діоніса — «одержимими», вакханки — «безумними». Під впливом культу Діоніса екстаз з’явився і в єлевзинських містеріях.

Уже стародавні отці і вчителі Церкви помітили наявність деяких збігів між християнством і змістом поганської міфології та містеріями і шукали пояснення цьому явищу. Одні, наприклад Тертуліан, вважали, що в цих випадках диявол «уподібнюється справам божественних таїнств в містеріях ідолів», що він навіть «зображує воскресіння». Інші бачили тут доказ дії Логосу в дохристиянському світі, наприклад Іустин Філософ: «Логос сперіантікос» внушив поганам їхні справедливі ідеї. Такі ж думки розвивали Климент Олександрійський, Лактанцій, Євсевій і бл. Августин.

Перш за все кидаються у вічі певні аналогії між поганськими міфами і євангельськими оповіданнями: пробив Христу ребра, і потекла кров і вода (Ін. 19;34). Бел-Мардука пробили списом, і жінка витирала кров, що витікала із серця. Христос воскрес на третій день після смерті. Озіріс помирає 17 числа, Ізіда знаходить його 19 числа. Згідно з іншим міфом Озіріс пробув мертвий три дні і три ночі — до 25 березня. Вказівку на воскресіння Адоніса в третій день ми маємо, можливо, у книзі пророка Осії. Марія Магдалина шукала тіло Ісуса. Ізіда шукала тіло Озіріса. В містеріях Озіріса це шукання зображувалося драматично, і після знаходження Озіріса вигукували: «Ми знайшли його. Ми радіємо разом!»

Є і деякий збіг між християнською і поганською ідеологією. Місти вірили в містичне возз’єднання з померлим і воскреслим богом і надіялися, що внаслідок цього віруючий воскресне до вічного життя. Смерть і воскресіння бога є підставою майбутнього воскресіння віруючих. Подібну ж думку, саме що воскресіння віруючого є наслідком воскресіння Христа і містичного єднання з Ним, ми знаходимо в посланнях апостола Павла (І Сол. 4;14): «Коли бо ми віруємо, що Ісус був умер і воскрес, так і покійних через Ісуса приведе Бог із Ним». (І Кор. 15; 20—22): «Та нині Христос воскрес із мертвих, — первісток серед покійних. Смерть бо через людину і через Людину воскресення мертвих. Бо так, як в Адамі вмирають усі, так само в Христі всі оживуть».

У різних містеріях існувала віра не тільки в трансцедентне, але і в імманентне воскресіння. Обожнення і попереднє смакування майбутнього блаженства і вічного життя дарується вже на цій землі, як підстава майбутнього прославлення внаслідок містичного зв’язку з воскреслим богом. Так само і ап. Павло вчив про імманентність вічного життя, про причетність до вічного життя вже в земному житті, як наслідок єднання з воскреслим Христом (Гал. 2;19—20): «Я розп’ятий з Христом. І живу вже не я, а Христос проживає в мені. А що я живу в тілі тепер — живу вірою в Божого Сина, що мене полюбив, і видав за мене Самого Себе». Є у ап. Павла і вказівки на таємничий зв’язок певних подій земного життя християнина з подіями земного життя Христа (Рим. 6;3—4): «Чи ви не знаєте, що ми всі, хто хрестився у Христа Ісуса, у смерть Його хрестився? Отож, поховані ми з Ним хрещенням у смерть, щоб, як воскрес Христос із мертвих славою Отця, так щоб і ми стали ходити в оновленні життя». Тут варто зауважити, що ап. Павло замість «помирати» використовує більш наочний вислів «поховати». Сам вислів «чи ви не знаєте...» вказує на те, що римлянам хід думок апостола повинен був відомий — це повинно бути звичним для них уявленням. Ті ж думки викладені в (Кол. 2;12): «Ви були з Ним поховані у хрещенні, у Ньому ви й разом воскресли через віру в силу Бога, що Він з мертвих Його воскресив». Занурення при хрещенні означає смерть і поховання, вихід із води — воскресіння до нового життя. Ці смерть і воскресіння дарують божественнійшим, котрі йдуть від смерті і воскресіння Христа. Такі ж думки ми знаходимо в колах посвячених в містерії Діоніса і Аттіса (порівн. тавроболії і кріоболії, тобто зрошення жертовною кров’ю, — своєрідне криваве хрещення, — як вражаючу аналогію). Врешті ще один загальновідомий вислів ап. Павла: «Бо ви всі, що в Христа охрестилися, у Христа зодягнулися!» (Гал. 3;27). Для цих слів ми знаходимо паралель і ілюстрацію в містеріях Ізіди, де новопосвячений, шляхом одягання в одяг Озіріса, сам стає Озірісом.

Тепер звернемося до відмінностей між пасхальною ідеологією і поганськими містеріальними уявленнями. Головні суттєві відмінності: ап. Павло вчив, що ми вмираємо і воскресаємо із Христом-Спасителем.

Поганська релігійна думка ніколи не піднімалася до віри, що міфологічні померлі і воскреслі боги є спасителями. Поганські уявлення про богів не втратили своїх первісних натуралістичних рис навіть у свідомості адептів містерій. Але образ Христа не має в собі жодного натуралістичного елемента. Правда, ап. Павло писав, що спасіння, принесене Христом, розповсюджується на увесь світ, «бо все створіння очікує з’явлення синів Божих» (Рим. 8;19), що все створено Христом і для Христа: «Бо то Ним створено все на небі й на землі, видиме й невидиме, чи то престоли, чи то господства, чи то влади, чи то начальства, — усе через Нього й для Нього створено!» (Кол. 1;16). Але в ідеї спасіння всякої тварі ми бачимо не відображення поганської натуралістичної ідеї, а подальший розвиток старозавітної думки, що Месія відновить мир навіть у царстві тварин. У жодному із новозавітних писань не говориться, що Христос є натуральною життєвою силою світу. Так, Він є Посередником творіння: «та для нас один Бог — Отець, що з Нього походить усе, ми ж для Нього, і один Господь — Ісус Христос, що все сталося Ним, і ми Ним» (І Кор.8;6), але юдеї і християни давніших часів строго відрізняли Бога і Месію від природи і її сил. Якщо Христос сказав жінкам, котрі плакали: «Бо коли таке роблять зеленому дереву, то що буде сухому?» — то ці слова не вказують на якийсь зв’язок Христа з природою, хоча є аналогія до цих слів у вавилонських псалмах культу Таммуза. Христос порівнює себе тільки із деревом, що зеленіє, але не сказано, що Він перетвориться на сухе, подібно до Таммуза. В Євангелії від св. Іоанна: «По правді, по правді кажу вам: коли зерно пшеничне, як у землю впаде, не помре, то одне зостанеться; як умре ж, плід рясний принесе» (Ін. 12;24). Першоджерело цих слів і висловленої ними думки не потрібно шукати в поганських релігійних уявленнях, оскільки вже єврейські рабини користувалися образом пшеничного зерна для тлумачення смерті. У Талмуді розповідається, що цариця Клеопатра запитувала, чи воскреснуть померлі оголеними чи в одязі. Рабин відповів: якщо пшеничне зерно погрібається голим і знову з’являється в багатьох одежах, то тим більше благочестиві, котрі погрібаються в одязі. Одним словом, образ Христа ніколи не був у житті природи; Йому цілком чужі будь-які натуралістичні риси, якими відрізнялися поганські уявлення про померлих і воскреслих богів.

Інша важлива обставина, яка показує незалежність євангельського оповідання про смерть і воскресіння Христа від поганських міфів — це Хресна смерть Христа. Уявлення про розп’ятого бога було цілком чужим для поганів і не вміщувалося в їхній релігійній свідомості. Вірно помітив ап. Павло: «а ми проповідуємо Христа розп’ятого — для юдеїв згіршення, а для греків — безумство» (І Кор. 1; 23).

Міфологічні боги, що помирають, завжди пов’язані з якою-небудь богинею, котра зображує матір, дружину. Ця обставина цілком відповідала натуралістичному характеру поганських вірувань, де витворний принцип — бог — вимагає доповнювальної засади, котра породжує принцип, — богині. В деяких поганських релігіях жіноча засада — богиня — навіть домінувала над чоловічою — богом, наприклад Афродіта і Кибела (Адоніс і Аттіс мали менше значення). Правда, в єгипетській міфології Ізіда стоїть нижче Озіріса, але з часом (в період правління Птоломея) вона стала вище Озіріса і Серапсіса. У Новому Завіті немає ані найменшого сліду, що поряд із Христом стоїть богиня. Правда, в апокрифічному Євангелії євреїв Христу приписуються слова: «Моя Мати — Св. Дух — взяла Мене за волосся і понесла мене на високу гору Фавор», але в канонічних євангеліях: «Коли ж він те подумав, ось з’явивсь йому Ангел Господній у сні, промовляючи : «Йосифе, сину Давидів, не бійся прийняти Марію, дружину свою, бо зачате в ній — то від Духа Святого» (Мф. 1;20), вказується на те, що Дух Святий діяв незалежно і відокремлено від Матері Христа, по плоті — Діви Марії. Кожен, хто ознайомлений з євангеліями і вірою стародавніх християн, повинен визнати, що євангельський образ Діви Марії не має нічого спільного чи спорідненого з міфологічною Ізідою, Афродітою, Кибелою та іншими поганськими богинями, котрі царювали поряд з богами. В оповіданнях євангеліста Матфея про Різдво і дитинство Христа стоїть на першому місці не Марія, а Йосиф. Тільки в Євангелії від св. Луки головна роль відведена Діві Марії. Крім того, слід зауважити, що в Новому Завіті ніде не говориться про те, що воскреслий Христос явився Своїй Матері; але в усіх поганських міфах говориться про зустріч воскреслого бога з богинею.

Звичайно, християнський пасхальний догмат пов’язаний з певними метафізичними ідеями, але в християнському благочесті цей догмат виступає, перш за все, як характерний для християнства релігійно-моральний принцип. Ап. Павло вказує багаторазово на моральне значення таїнств. Апостол різко виступає проти лібертиністів, котрі з’явилися в Коринфській та інших християнських громадах. Перевага християнства полягала в тому, що моральний ідеал християнства був утілений в особі історичного Христа, Котрий завжди стояв перед духовним поглядом як жива особистість. Щось цілком інше ми бачимо у поганстві. Правда, і тут усвідомлювався зв’язок релігії з моральністю; достатньо вказати на те, що: за віруванням єгиптян Озіріс є суддею мертвих; перед його судом кожен повинен дати відповідь за своє земне життя. Єгиптяни вірили в очищення від гріхів; але це очищення мислилося переважно як магічний процес, так само і відродження до нового життя: зовнішні ритуальні формули і дії створювали умови, необхідні для процесу відродження і воскресіння. Високі моральні ідеї ми зустрічаємо в культі Серапсіса. Але й тут очищення від гріхів надіялися отримати магічним шляхом. У культі Ізіди розвинулася аскетика: виконанням відомих аскетичних подвигів прибічники цього культу хотіли набути заслуги. Але, по-перше, моральні вимоги, що висувалися в цьому культі, були не особливо високими; вимогами для посвячення були: незаплямованість вбивством і володіння присутністю духу. В останньому моральні вимоги були досить слабкі. З одного боку, тому, що вірили в магічну дію ритуальних очищень, і, з іншого, — в інтересах більш успішного прозелітизму. По-друге, відомо, що храми Ізіди були часто місцем розпусти. Римський письменник Ювенал називав Ізіду «свахою».

За свідоцтвом древніх поганських письменників (Софокла, Цицерона і ін.) елевзинські містерії звільняли від мирської суєти і навіювали високоморальні поняття і почуття. Але християнські письменники були іншої думки; вони вбачали у містеріях школу небезпечного марновірства (Афінагор, св. Григорій Богослов і ін.). Орфізм надавав першість моральній цінності людської особи. Аскетичні вимоги висувалися також перед тим, хто шукав посвячення в культі Діоніса. Але відомо, що навіть поганські письменники звинувачували прибічників цього культу в аморальності. Введення вакханалій в Римі викликало всезагальне звинувачення шанувальників цього культу в аморальності і майже в усіх злочинах проти моралі.

Таким чином, ми бачимо, що на відміну від християнства, в культах померлих і воскреслих богів не було органічного зв’язку між благочестям і моральністю.

Різними були і погляди християнства і поганства на тілесну природу людини. Домінуючий у древньому поганстві натуралістичний дуалізм породив песимістичний погляд на матерію взагалі і на плоть зокрема. Звідси витікав негативний погляд на матерію і тіло, як на нижче, навіть зле начало (тіло — в’язниця, могила душі) і нерозуміння можливості воскресіння плоті. У християнстві, навпаки, факт олюднення Христа, прийняття Ним людської плоті був джерелом оптимістичного світогляду, життєвої позиції і на чуді воскресіння Христа в прославленому тілі засновувалася віра в майбутнє прославлення всієї духовно-тілесної природи людини.

Однією з основних ідей містерій була ідея обожнення людини, як наслідок містичного злиття людини з божеством. Озіріс з’єднує із собою достойного, повідомляє йому свої божественні якості, зокрема безсмертя. Обожнення мислилося як необхідний магічний процес — посвячений думав, що він має право на спасіння, звідси гордість вибрання. Християнству із самого початку було чужим поганське уявлення про обожнення. Замість нього в творах давніх християнських учителів розкрита ідея обожнення, сутність якого висловлена так: «Бог став людиною, щоб людина стала богом». Основа обожнення людини — іпостасне єднання у Христі божественної і людської природи. Історичний факт втілення Бога-Сина є початком освячення і обожнення усієї людської природи. «Сам Бог іпостасно втілюється і, таким чином, освячує і оновлює свою людську природу, знищує в ній отруту гріха і відкриває всьому людству, по мірі віри і подвигу, шлях до вічного життя і воскресіння. А чудесний факт Христового воскресіння і цілком нові фізичні властивості воскреслого тіла Христового, що виявилися потім, вказували на нові, досі невідомі можливості, і до того ж можливості чисто реальні, які повідомляють самому акту воскресіння плоті певні риси» (Страхов П. Воскресіння. І. — С. 81—86). Реалізація обожнення кожної людини, з одного боку, є благодатним актом, а з другого, — обумовлюється участю людини в діях благодаті власними подвигами благочестя. Ці ідеї були цілком невідомі поганському світу і незрозумілі людям. Тому звинувачували св. апостолів у безумстві за їхню проповідь про втілення Бога-Христа і про значення цього історичного факту. Відомий полеміст проти християнства Уельс закидав християнам навіть звинувачення у чародійстві.

Як уже було згадано, у поганських містеріях чільне місце займав екстаз, під час якого міст відчував своє єднання зі своїм богом, відчував себе відродженим і причетним до божественного світу. Стан екстазу викликався переважно штучними зовнішніми засобами: танцем, музикою, співом, світловими ефектами, драматичними дійствами, ефектними ритуалами, збудливими чи наркотичними напоями і т.д. Спілкування з богом відчувалося як богоодержимість і визнавалося «священним безумством». У пізнішому поганстві виник спокійніший, пасивніший споглядальний екстаз. Але як раніше, так і пізніше поганські містерії відчували єднання з божеством як реальне єднання з Ним. Першохристиянству були чужими різновиди поганського екстатичного стану, не тільки бурхливі збудження вакханалій, але й неоплатонічний вид екстазу, з яким має певну схожість аскетичне споглядання пізнішого монашества. Корінна відмінність християнського екстазу від поганського полягала в запереченні християнством думки про повне злиття із божеством. Єднання з Богом і його наслідки усвідомлювалися як дар Божої благодаті (Харизма), розглядалися як харизматичні дарування. Тому поганське почуття «богодержимості» змінилося у християнстві почуттям внутрішньо духовної радості (термін «харизма» споріднений терміну «Харіс» — радість), а горде усвідомлення вибрання містів — смиренням християнських подвижників. «Якщо християнство може бути що й запозичило щось із зовнішнього ритуалу містерій, то містеріальні ідеї воскресіння, які засновувалися на сумнівних об’явленнях екстазу, були по суті цілком чужими християнському догмату, і навіть такий схожий на вигляд з неоплатонічним тихий екстаз християнського аскетизму збуджувався не внутрішнім злиттям з божеством, а чисто зовнішнім вторгненням у людську душу благодатної сили божої» (Страхов П. Воскресіння. І. — С. 92).

У синоптичних євангеліях смерть Христа мислиться, переважно, як викупна жертва: «Так само й Син Людський прийшов не на те, щоб служили Йому, а щоб послужити і душу Свою дати на викуп за багатьох!» (Мф. 20;28). «Бо це — Кров Моя Нового Заповіту, що за багатьох проливається на відпущення гріхів!» (Мф. 26;28). Значення Христового воскресіння вбачається, головним чином, у збудженні і закріпленні віри учнів у зв’язку з майбутнім місіонерським служінням. Слова Христа: «Чашу, що Я її п’ю, ви питимете, і хрещенням, що Я ним хрещусь, ви охреститеся» (Мк. 10;39) — не мають містичного смислу, а містять тільки вказівку на майбутні мученицькі страждання і смерть учнів. У синоптичних євангеліях немає слідів ідеології поганських міфів і містерій. Чим пояснити це? Відповідь дають нам такі факти: поганській міфології ніколи не вдавалося знайти твердий ґрунт у євреїв, євреї рано відділилися від поганського світу і поганських релігійних вірувань: віра в Єгову оберігалася від забруднення поганськими елементами. Натуралістична міфологія поганства була чужою для євреїв, оскільки, за вірою євреїв, Бог стоїть вище природи, над нею. Правда, ми знаємо, що в Палестині час від часу жили прибічники культу Адоніса, можливо навіть в Юдеї були шанувальниці Таммуза, але пророки завжди успішно боролися проти подібної «мерзоти». А більшості єврейства часів Ісуса Христа була вже незрозумілою думка про страждання і смерть Месії, в ще більшій мірі думка про замінні страждання і воскресіння. Навіть учні спокусилися, коли Христос говорив про Свої майбутні страждання, і боялися Його смерті. Таким чином, перед нами два факти: по-перше, поганська міфологія про померлих і воскреслих богів не виявила впливу на юдейські месіанські уявлення; по-друге, поганська міфологія про померлих і воскреслих богів залишилася чужою і новозавітному переданню, викладеному в синоптичних євангеліях. Усе це свідчить про генетичну незалежність євангельських оповідань про смерть і воскресіння Христа, пасхального догмату Церкви від поганських вірувань.

Важко припустити, що древні християни запозичили елементи пасхальної віри із поганства вже з тієї причини, що християни усвідомлювали ту непрохідну прірву, яка відділяла їхню віру від релігійних уявлень. Зокрема, все, що було пов’язане з містеріями, розглядалося багатьма як породження диявола і жахало їх своєю гріховністю. Далі, якби віра у воскресіння богів мала для поганів таке ж засадниче значення, яке мали для християн смерть і воскресіння Христа, то варто було б очікувати, що ідея про померлих і воскреслих богів стояла б також у центрі релігійного життя поганів. У той час, коли ап. Павло проповідував в Афінах про воскресіння Христа, афіняни пішли з глузливим зауваженням: про це послухаємо в інший час. Проповідь ап. Павла була для них цілком новим ученням. Звідси ясно, що християнське вчення про смерть і воскресіння Христа було чужим релігійній свідомості освічених афінян і, відповідно, не могло запозичитися із поганської міфології, яку добре знали в Афінах. Врешті вчений поганський письменник Цельс, добре знайомий з поганством і зі змістом канонічних євангелій, не зробив у своєму творі проти християнства «Логос аліфіс» спроби, щоб довести, що євангельські оповідання про смерть і воскресіння Христа запозичені із поганської міфології, як варто було очікувати, якби це було так і він мав би дані про це. Не в поганській міфології він шукав паралелі до євангельських оповідань, а в світській історії. Очевидно, сам Цельс був переконаний, що євангельські оповідання про смерть і воскресіння Христа непричетні до поганської міфології.

Але як пояснити збіги, які зустрічаються між євангельськими оповіданнями про смерть і воскресіння Христа і пасхальною ідеологією Церкви, з одного боку, і поганськими міфами і ідеологією містерій, з іншого? Коли урівнюються певні просторові оповідання про різні, але схожі події, то завжди можна знайти якісь спільні риси і більш чи менш віддалені схожості. Але само собою зрозуміло, що ці схожості можуть бути випадковими, відповідати реальним фактам , але не повинні бути обов’язково запозиченими. Схожості у зображенні судового процесу над Бел-Мардуком і Христом пояснюються тим, що судові процеси у древності були схожі. І нині не важко знайти велику кількість відповідностей у процесуальних кодексах різних держав. У тому місці тексту, де говориться про пробиття списом Бел-Мардука, є деякі важливі прогалини, тому звичайне розуміння цього місця лише гіпотетичне. Відносно воскресіння Христа на третій день достатньо помітити таке: число «три» відігравало велику роль в релігійному світогляді древніх. Молодого місяця не видно протягом трьох днів. Це є, так би мовити, астральний фон деяких поганських уявлень. За персидським і енейським уявленням душа померлого перебуває поблизу тіла впродовж трьох днів, а потім настає тління. (Лазар був воскрешений Христом на четвертий день після смерті, тобто тоді, коли вже почалося тління. Але ця обставина, як зазначає євангеліст, лише підкреслює велич цього чуда Христа.) Але на користь того, що Христос дійсно воскрес на третій день, говорить факт раннього святкування християнами першого дня неділі замість суботи: «А дня першого в тижні, як учні зібралися на ламання хліба, Павло мав промову до них, бо вранці збирався відбути, і затягнув своє слово до півночі»(Діян. 20; 7). Неділя називалася «днем Господнім». Чому християни святкували неділю замість суботи? Очевидно тому, що Христос воскрес в цей день.

Як пояснити наявність у християнстві, головним чином у посланнях ап. Павла, тих понять і висловів, які зустрічаються у поганських культах і в яких відтворювалися вірування у трансцендентне і іманентне воскресіння до нового життя, в силу містичного спілкування з воскреслим богом? Як уже сказано, ідея містичного єднання з Христом, наприклад у хрещенні, і витікаючої з цього єднання (імманентного і трансцендентного) причетності до вічного життя силою смерті і воскресіння Христа виступає ясно у посланнях ап. Павла, при зверненні до християн із поганів. Але ці думки майже непомітні у писаннях, призначених для християн із юдеїв. Сама собою напрошується думка: чи не можна шукати причину цієї обставини у намаганні апостола проповідувати і тлумачити християнські таємниці поганам, чи колишнім поганам, знайомою і зрозумілою їм мовою? На користь такого пояснення говорять слова апостола: «Для юдеїв я був, як юдей, щоб юдеїв придбати; для підзаконних — був, як підзаконний, хоч сам підзаконним не бувши, щоб придбати підзаконних. Для тих, хто без Закону, — я був беззаконний, не бувши беззаконний Богові, а законний Христові, щоб придбати беззаконних. Для слабих, — як слабий, щоб придбати слабих. Для всіх я був усе, щоб спасти бодай деяких» (І Кор. 9;20—22). У книзі Діянь апостолів зазначається те, що ап. Павло хотів сповістити поганам про того Бога, Котрого вони вже шанували, тільки не знаючи Його. «Бо, проходячи та оглядаючи святощі ваші, я знайшов також жертівника, що на ньому написано: «Незнаному Богові». Ось Того, Кого навмання ви шануєте, Того я проповідую вам» (Діян. 17;23). З цієї точки зору таїнство хрещення, викладене в посланні до римлян, є зовсім не запозиченням із містеріальної ідеології, а поясненням сутності таїнства (містичного спілкування із Христом) термінами, зрозумілими християнам із поганів. Для ап. Павла взагалі характерно, що він скористався релігійною термінологією, знайомою слухачам його проповіді і читачам його послань. У нього зустрічається багато термінів, що використовувалися в поганських містеріях. Безсумнівне і те, що ап. Павло поглибив, розшорив ці поняття і наповнив їх новим змістом. Крім того, не варто забувати, що багато понять, які використовувалися у містеріях, проникли в поганство із єврейського богослів’я. Таким чином, наявність однакової термінології у поганських містеріях і новозавітних писаннях (у посланнях ап. Павла) не доводить генетичної залежності християнської ідеології від поганських містерій. Апостоли повинні були говорити мовою, звичною і зрозумілою слухачам. Тому вони повинні були користуватися термінами і висловами, запозиченими із термінології поганських культів. Але, звичайно, важливим є не термін, а ідея, висловлена ним.

Сам Ісус користувався старозавітними термінами, наприклад, «Царство Небесне», «Покаяння», «Син Божий», «Син Людський» та ін., але Він вкладав у них цілком новий зміст. Врешті, як помічає Гарнак, християни кінця I століття користувалися переважно поняттями і термінами, що мали схоже значення як і в Старому Завіті, так і в греків. У період виникнення християнства в юдействі і в еллінському світі зустрічалась велика кількість релігійних понять і висловів, які дублювали одне одного. Це явище пояснюється тим, що юдеї і греки, починаючи із часів Олександра Великого, впливали один на одного, і в цьому процесі взаємного впливу утворилися майже тотожні за значенням терміни і формули. Ними скористалися ап. Павло та інші древньохристиянські благовісники для проповіді християнства у греко-римському поганському світі. Звичайно, для апостола Павла існувала небезпека, що разом з поганськими словесними термінами і формулами він відкриє вхід для поганських ідей, але він паралізував цю небезпеку тим, що він завжди висував певні моральні вимоги.

Де апостол Павло міг ознайомитися з культами померлих і воскреслих богів? У своєму рідному місті Тарсі. Тут шанувався померлий і воскреслий бог, якого туземці називали Ваалом, греки — Гераклом. На знайдених монетах із Тарса зображено багаття, де щорічно спалювали образ цього бога. Він стоїть на спині тварини, подібно до божеств древніх геттитів; над ним орел, тобто птах, котрий символізує апофеоз. На цих монетах є також зображення певної богині. Крім того, в Тарсі була можливість ознайомитися з культами Озіріса, Адоніса, Аттіса і Мітри, котрі мали тут своїх адептів.

Можна припустити навіть, що анастасичні ідеї поганських містерій і богослов’я ап. Павла цілком однакові, чи є це доказом внутрішньої генетичної залежності новозавітного вчення про воскресіння Христа від поганських міфів і містерій? Ні! Таке явище можна було б пояснити психологічно. Думка про спасіння була загальним набутком всього давнього світу. Прагнення спасіння від зла і смерті, усвідомлення необхідності очищення від гріхів і духовно-морального відродження є загальнолюдськими потребами. У релігійному житті завжди настають моменти, коли людина усвідомлює, що вона і все її життя належать божеству і тільки у спілкуванні з Богом її щастя, блаженство і вічне життя і що для досягнення цього богоспілкування людина повинна вмерти для гріха, духовно відродитися і жити новим життям. Усе це особливо ясно виступало в релігійній свідомості поганства до часу пришестя Христа. Але у поганстві відсутня думка, що історична особа, котра дійсно жила земним життям, будучи Богом і людиною, Своїми стражданнями, смертю і воскресінням дарує людині благодатний дар відродження духовного і обожнення. Історичний воскреслий Христос — ось те, дійсно нове, що християнство подарувало древньому світу. Ті релігійні надії, що смутно бродили в розумі найбільш свідомих і чуттєвих поганів, стали реальним фактом у Христі і істинами віри після пасхального чуда. Тертулліан та інші древні письменники бачили в ідеях і обрядах поганських містерій лише навіювання диявола. Але ми можемо приєднатися тільки до вищої точки зору, висловленої, наприклад, Юстином Філософом, що Логос Спетматікос діяв у дохристиянському світі, впливаючи на релігійну свідомість людей і поступово піднімаючи її на вищий ступінь пізнання і розуміння Божественної Істини. Врешті той же Тертулліан вказав на те, що душа людини, отже і душа поганина, за своєю природою — християнська. Врешті є багато даних, які пояснюють деякі збіги тим, що історичне християнство діяло на поганство у процесі розвитку містеріальних ідей.

Найголовніші і найсуттєвіші свідчення про містику поганських культів дають нам письменники ІІІ і ІV століть християнської ери, наприклад Апулей, Фірмік Матерн, неоплатонік Салюстій, Порфирій, Тертулліан, Климент Олександрійський і деякі інші. Іншими словами, ми маємо більш чи менш точні свідчення тільки з того часу, коли християнство було вже цілком сформованою, і широко розповсюдженою релігією і могутнім фактором у духовному житті древнього світу. Ясно, що у багатьох випадках важко сказати, де першоджерело цих уявлень, які є схожими і в християнстві і у поганстві, хто в кого запозичив, хто на кого вплинув, чи поганство на християнство, чи, навпаки, християнство на поганство. Але є докази і на користь версії про вплив християнства на поганську містеріальну ідеологію.

На початку християнської ери поганство пережило тяжкий кризис і знаходилося у стані занепаду. Навіть поганські письменники жалілися на те, що храми богів опустіли. Римська держава пережила тяжкий час, народи зазнали різних бідувань, люди зневірилися у своїх старих богах, всі жили пошуком спасіння, надією на щось нове. Старе поганство не задовільнило не тільки освічені класи, а й простий народ. Тому керівні кола поганства повинні були прийняти рішучі заходи для спасіння своїх вірувань шляхом одухотворення і оживлення поганських культів. Цього вони думали досягти шляхом введення у поганство нових ідей. У цьому процесі поганство зазнало впливу з боку як різних філософських систем, так і християнства. До запозичень чогось із християнства побуджувала сама боротьба з християнською Церквою, яка швидко захоплювала розум і серце. Відомо, що Філострат, котрий в зображеному ним образі Аполлона Тіанського хотів представити ідеал поганського благочестя і моральної довершеності, запозичував фарби з канонічних Євангелій. Юліан Відступник, котрий хотів відновити сонячного бога, зробив запозичення із вчення про Логос із Євангелія від св. Іоанна. Феодорит, маючи на увазі запозичення із християнства, говорив про Порфирія: «З Порфирієм трапилося те саме, що трапляється з мавпами, котрі, наслідуючи людські жести, все ж не можуть піднятися до людської природи, а залишаються мавпами». Коротко кажучи, боротьба за спасіння хиткого поганства, боязнь наступаючого християнства, вплив релігійно-філософських і етичних ідей християнства і різноманітних філософських систем, — все це викликало пожвавлення поганства, одухотворення древніх культів, очищення і вивищення поганської містеріальної ідеології. Тільки таким чином попередні туманні, ясно не усвідомлені, не приведені до органічного зв’язку ідеї про очищення, відродження, трансцендентне й імманентне спасіння перетворилися у ясні визначення і в цілісну систему більш чи менш вивищеного релігійного світоспоглядання. Поганські філософи і письменники перших століть християнської ери належали здебільшого до шкіл неоплатонізму. Ця школа доклала всіх зусиль до того, щоб спасти присмертне поганство, вдихнувши в нього нове життя і новий дух, і в такому трансформованому вигляді протистояти натиску переможного християнства. До числа таких філософів, апологетів і реставраторів поганства належали Аммоній Сакк (+248 р.), Плотін (+2172 р.), Порфирій, Ямбліх та інші. Неоплатонізм засновувався не лише на філософських системах Платона і Арістотеля, він вибрав з усіх систем те, що здавалося йому цінним, зробив запозичення з давніх східних релігій і культів, навіть з юдеї і християнства. Давні міфи очищувалися, тлумачилися в алегоричному чи символічному розумінні, культовим обрядам надавалося раціональне тлумачення, так само очищувалися і вивищувалися етичні погляди. Тому в багатьох випадках, де заперечувальна критика говорить про генетичну залежність християнства від поганства і підозрює духовних вождів давньої Церкви в ідейному грабіжництві, ми, в дійсності, маємо справу із запозиченнями поганами християнських думок. Не позбавлена значення і та обставина, що східні містерії досягли найбільшого розповсюдження тільки в ІІ і ІІІ століттях. У вік Аверів містерії були головними опорними пунктами, базисом для поганських борців проти наступаючого християнства. Поганські містерії протиставлялися таємницям і таїнствам християнства. «Ми бачимо, — говорить проф. П.Страхов, — що віра у плотське воскресіння приходить зі Сходу вже у вигляді довершено складених доктрин, схожих навіть на відголосок якихось далеких напівзабутих об’явлень, але розповсюджується на Заході і отримує там більш струнку і закінчену форму лише в порівняно пізню, вже християнську епоху. Тому цілком можливо запропонувати, що поряд з уже достатньо обговореними в науці впливами поганських містерій на християнство існував і обернений, християнський вплив на містеріальні вірування взагалі, і якраз у розумінні внесення належної ідейної стрункості в найближче до християнства вірування у воскресіння плоті. Адже якщо виявляється можливим розмірковувати про можливий християнський відтінок релігійно-філософських поглядів Сенеки, то ще більш можливо і природно те, що такий вплив був і на містерії періоду Северів, коли східні культи цілком явно виступали і висувалися захисниками поганства на противагу владно наступаючому християнству» (Воскресіння. І. — С. 73). Таким чином, ми не заперечуємо існування збігів між християнськими і містеріальними ідеями, ми не заперечуємо, що ап. Павло запозичив із поганства словесні поняття і формули, але сутність християнства і, особливо, пасхальний догмат були новим об’явленням для поганського світу, настільки новим, що воно відразу здавалося безумством для еллінів. Але в такому випадку він і генетично незалежний від поганства.


Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/apologet/apologet.kiev.ua/www/templates/dd_dreamnight_38/html/modules.php on line 39

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/apologet/apologet.kiev.ua/www/templates/dd_dreamnight_38/html/modules.php on line 39

Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/apologet/apologet.kiev.ua/www/templates/dd_dreamnight_38/html/modules.php on line 39

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/apologet/apologet.kiev.ua/www/templates/dd_dreamnight_38/html/modules.php on line 39

НОВИЙ ЗАВІТ і ПСАЛТИР (аудіоформат)


Warning: Parameter 2 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/apologet/apologet.kiev.ua/www/templates/dd_dreamnight_38/html/modules.php on line 39

Warning: Parameter 3 to modChrome_artblock() expected to be a reference, value given in /home/apologet/apologet.kiev.ua/www/templates/dd_dreamnight_38/html/modules.php on line 39

МЕЧ ДУХОВНИЙ

Меч духовний №2