3. «Золотий ланцюг» спадковості святоотецької Традиції – основа її непошкодженості.

3. 1. Максималізм православних містиків – засіб збереження неперервності Церковного Передання.

Справжній містицизм всередині Церкви неможливий поза контекстом Передання, Істинний містик – не той, хто ставить свій власний досвід вище Церковного Передання, але той, чий досвід перебуває в згоді з досвідом Церкви в цілому і зокрема, - з досвідом її кращих представників. Це є критерієм вірності містицизму, адже історія християнства знає величезну кількість прикладів такого хибного містицизму: монтанізм, маніхейство, мессаліанство та ін. Тому історичною роллю великих християнських містиків також була і справа захисту Передання та продовження і утвердження ідеалу євангельського життя. Ось чому в їхніх поглядах було, як правило, стільки максималізму та радикалізму. Проте, саме це служило джерелом натхнення для тисяч рядових християн і зберігало живим православне Передання. В кожну епоху християнської історії Церкві даруються великі містики, котрі разом із власним досвідом передають успадковане ними багатовікове Передання своїм сучасникам, а також і наступним поколінням віруючих. Так зберігається і продовжується неперервний “золотий ланцюг” християнської святості [44, с. 443]. Про нього так говорив преп. Симеон:

Свята Трійця, що через всіх простягається від перших до останніх, як від чиєїсь голови до ніг, збирає всіх і з’єднує… Бо святі, що приходять із роду-в-рід… з’єднуються із попередніми за часом святими, осяюються подібно до них… і стають якимсь золотим ланцюгом, в котрому кожен із них – окрема ланка, що з’єднується з попередніми через віру, справи й любов, так що вони складають в єдиному Богові єдиний ланцюг, котрий не може бути легко розірваний [44, с. 234].

В неоглядному морі святоотецької писемності погляди православних читачів та вчених в першу чергу притягуються до творінь отців «золотої доби» (друга чверть IVго – перша пол. Vго ст. ): святі Афанасій Великий, Василій Великий, Григорій Богослов, Григорій Ніський, Іоан Златоустий та ін. Ці означення – Богослов, Великий, Златоустий вкорінилися в імена цих святих, бо рівних їм ще не було. Великі світильники Церкви, отці «золотої доби», і нині просвітлюють та зігрівають нас промінням свого піднесеного богорозуміння. До них і тепер прибігаємо ми в молитвах, як до захисників та заступників перед Господом. Але розквіт їхньої творчості не був би можливм, якби вони не споживали живлющі соки попереднього святоотецького передання. За трохи більше ніж два попередніх століття, що пройшли до початку «золотої доби», думка та перо святих отців і учителів Церкви невпинно трудилися, вирішуючи нагальні догматичні проблеми та даючи відповіді на найважливіші питання розуміння Слова Божого та самого християнського життя.

3. 2. Мета екзегези мужів апостольських. Еклезіологічні та есхотологічні її засновки.

Мужі апостольські, що були безпосередніми наступниками, а іноді й учнями апостолів, головним чином звертали увагу на внутрішній устрій церковного життя, і в їхніх творіннях ми здобуваємо перший ескіз багатоколірної картини морального богослів’я, вчення про Церкву (еклезіології) та вчення про останні часи (есхатології). Їхня екзегеза формується саме виходячи з цих цілей, і спрямована на їх досягнення [46, с. III].

3. 3. Спрямованість екзегези апологетів II ст.

Наступниками й продовжувачами їхньої справи були грецькі апологети II - го ст. , котрі вирішували вже дещо інші питання, аніж мужі апостольські. Перед ними, щонайперше, постало завдання воцерковлення багатолюдного греко–римського, а частково і варварського світу з його багатою культурою, під товстими язичницькими нашаруваннями якої приховувались цінні скарби природного Одкровення [46, с. III]. Відшукати їх, очистити, огранити та вставити у вінець християнського богопізнання було важкою справою, але грецькі апологети успішно з нею впоралися. Іншим найпершим завданням була боротьба з паразитуючими на тілі Церкви єресями – гностицизмом та юдеохристиянством, котрі намагались або розчленити Благовістя Христове в каламутному багні синкретичної теософії, або влити нове вино Його в старі міхи древнього Ізраїлю. І з цим завданням апологети теж блискуче впорались, протиставивши в своїх працях вищевказаним лжевченням систему церковного богорозуміння, хоча б ще й далеку до завершення. Особливо важливою в цьому плані виступала боротьба з «лжеіменним віданням», котру вів поряд з іншими церковними письменниками святий Іриней Ліонський. Ця боротьба змусила захисників церковного вчення глибше проникнути в зміст та підвалини віри і розширила їх власну точку зору. В суперечках почала формуватися мова церковного богослів’я і вперше стала відчуватися необхідність придати йому більшої стійкості, точності й визначеності [61, с. 809].

3. 4. Будівництво “споруди” православного Гнозису в III ст.

Особливе місце в історичному ланцюгу святоотецького Передання займають давньоцерковні письменники III ст. На латинському Заході в цей час відбувається становлення християнської літератури та богослів’я, що набували своїх неповторних та особливих рис. З’являються такі талановиті письменники, як палкий та безкомпромісний Тертуліан, часом схильний до крайнощів (тому в останній період свого життя він схилився до розколу монтаністів); апологети Мінуцій Фелікс, Арнобій та Лактанцій, що вишукано володіли майстерністю риторики та логічних доказів, які переконливо показували римському світу незрівнянну перевагу релігії Христової над язичництвом; нарешті, великий архипастир св. Кипріан Карфагенський, який в своїх творах мудро настановляв паству щодо правил богоугодного життя та церковної дисципліни. На грецькому Сході в цей час досягла свого найвищого розквіту знаменита Олександрійська Школа. Перші вчителі, Пантен та Климент, просуваючись вслід за грецькими апологетами II ст [46, с. V], почали вибудовувати благоліпну споруду православного «Гнозису», яка, опираючись на тверду основу Священного Писання та церковного Передання, своєю міцністю, величністю та суворою структурністю богословської думки, затьмарила вбогі набудування теософсько-міфологічних спекуляцій псевдо-гностиків.

3. 5. Становлення Олександрійської екзегетичної школи. Пантен.

Християнська Церква в Олександрії була заснована, згідно Передання, св. апостолом Марком в Iст. Вже в IIст. там існувало огласительне училище, де займались ті, хто готувався до Св. Хрещення. Олександрійське училище було не просто школою для оголошених: в ньому можна було займатися багато років і отримати енциклопедичні знання не лише в області біблійної екзегетики, але і в світських науках, включаючи античну філософію. Олександрійські катехети широко користувались алегоричним тлумаченням Біблії і виробили своєрідну традицію тлумачення не лише старозавітних, але і новозавітних текстів. Першим відомим для нас начальником Олександрійського училища був Пантен. Відомості про нього збереглися у Євсевія Кесарійського:

В цей час там навчанням віруючих керувала людина, відома своєю освіченістю, на імення Пантен. За древнім звичаєм, в Олександрії існує училище, де викладається Священне Писання. Воно існує і донині, і ми чули, що ним завідують люди сильні в слові та ревнісні у вивченні божественного. В той час, говорять, особливо вирізнявся згаданий муж, вихований в правилах стоїчної філософії. Він, згідно розповідей, проявляв таку гарячу ревність до Слова Божого, що являвся сміливим проповідником Христового Євангелія у язичників на Сході і доходив навіть до землі індійців… Пантен багато що покращив в олександрійському училищі; він керував ним до смерті, пояснюючи і письмово, і в живій бесіді скарби божественних догматів [62, кн. 5, гл. 10].

3. 6. Науково – систематичний підхід Климента Олександрійського до екзегези.

Наступником Пантена на посаді ректора Олександрійського училища був Тит Флавій Климент. Про його життя відомо небагато. П рипускають , що він народився в Афінах, в язичницькій сім’ї, біля 150р. Після свого навернення в християнство він подорожував у південну Італію, Сірію й Палестину, де слухав уроки видатних християнських вчителів. Пошук учителя привів Климента в Олександрію, де він вступив в огласительне училище, котрим тоді керував Пантен. Про своїх наставників Климент пізніше згадував:

Неначе тіні, проходять переді мною… образи людей, живі та яскраві, чиї слова я удостоївся слухати, блаженних мужів, котрі самі достойні слова. Один із них був іонійцем, інший походив з великої Греції, третій – сирієць з Келесирії; був один з Єгипту, були зі Сходу: один – з Ассирії, інший – єврей з Палестини. Останнім я випадково зустрів першого по силі (тобто Пантена) і на ньому заспокоївся; я вислідив його, що ховався в Єгипті. Вони оберігали святе вчення, в точності передане їм Петром, Яковом, Іоанном та Павлом, приймаючи його від святих апостолів, як діти від отця [30, кн. 5, гл. 11].

Вступивши до училища, Климент зробився найближчим учнем та сподвижником Пантена. Після смерті учителя він став його наступником на посту начальника Олександрійського училища.

Про діяльність Климента в Олександрії невідомо нічого. На початку IIIст. , коли почалось гоніння Септимія Севера на християн, Климент вимушений був покинути Єгипет. Разом зі своїм учнем Олександром, пізніше єпископом Єрусалимським, він віддалився в Кападокію [30, с. 22].

Вклад Климента в Православну Традицію.

Климент бачив своєю головною задачею викладення християнського вчення на мові освічених еллінів свого часу. Він володів глибокими пізнаннями в античній філософії, поезії, міфології, археології та літературі. Він прекрасно знав Священне Писання та твори ранньохристиянських авторів, а також єретиків I – IIст. В його власних творах зустрічається не менше 1500 цитат зі Старого Завіту, 2000 – з Нового Завіту. Климент намагався перетворити християнське богослів′я в філософську систему з науковими засадами. Він доводив, що християнська релігія та язичницька філософія не є ворожими, але взаємно доповнюють одна одну. В дохристиянській вченості теж було присутнім сім’я Логосу, і християни мають право використовувати все накопичене античністю [30, с. 23].

Климент розвиває теми ранніх апологетів, особливо Іустина Філософа, і стоїть на теренах, на котрі намагався вступити Іустин; але він далеко крокує попереду в порівнянні з апологетами. Його перевага над Іустином полягає в тому, що він змінив апологетичну задачу, переробивши її в систематично – теїстичну, але особливо в тому, що він переробив в наукову догматику християнське церковне писання, яке йому уявлялось в повністю іншому об’ємі і набагато більш стійким та твердим, аніж Іустину. Ідеї Логосу, Котрим є Христос, Климент дав набагато більш багатий і глибокий зміст, аніж Іустин, піднісши її в принцип релігійного пояснення світу та християнства [1, с. 185 - 186].

Творче насліддя Климента.

Серед творів, які належать Клименту, такими що мають відношення до екзегези можна назвати «Стромати» - 8 книг, де 3 – 7 книги присвячені запереченню єретичного гнозису, і протиставленню йому християнського гнозису з характерними для нього моральною досконалістю, чистотою й любов’ю до Бога.

Збереглась одна проповідь Климента: «Котрий багач спасеться?». Це є тлумачення на Мф (10. 17 – 31), в якому Климент доводить, що слова Христа: «Піди, продай твоє майно і роздай убогим» - не потрібно розуміти в тому смислі, наче володіння багатством позбавляє людину Царства Небесного. Климент пояснює слова Спасителя, як увіщання берегти серце від потягу до грошей та інших земних прив’язаностей. Християнина віддаляє від Царства Небесного не багатство, а гріх – тому ми повинні відсікати страсті, а не гроші.

Також є такі втрачені екзегетичні твори Климента, як «Нариси» - коментар його на Старий та Новий Завіти, який складався з 8 книг. Від цього твору збереглися кілька фрагментів [30, с. 25]. Паладій згадує Климента, як автора тлумачення «На пророка Амоса»[37, с. 139].

3. 7. Багатомірний простір екзегези Орігена.

Вчення про Євангеліє, як плоть Ісуса отримало подальший розвиток у Орігена. У всьому Писанні він бачить κενωσις (істощаніє) Бога Слова, що втілюється в недосконалі форми людських слів:

Все, що визнається словом Божим, є одкровення втіленного Слова Божого, Яке було на початку у Бога (Ін. 1. 2) і “істощило” Себе [29, с. 64]. Тому ми за щось людське визнаємо Слово Боже, що стало людиною, бо Слово в Писаннях завжди стає плоттю та живе з нами (Ін. 1. 14).

Оріген створив багатомірний простір для християнського типологічного тлумачення Писання із збереженням головних принципів юдейської та елліністичної традицій. Згідно Орігена, окрім буквального, існує прихований, внутрішній смисл в кожному тексті Писання: окрім ιστορία (буквального значення) є ще θεωρία («споглядання», тобто прихований смисл).

Оріген говорить про три смислових пласти в Писанні: буквальний, моральний та духовний (анагогічний), що відповідає трьом складовим людини (тіло душа й дух). Проте на практиці, Оріген, як правило, не проводить чіткого розмежування між моральним та духовним смислом, обмежуючись двома смислами для кожного конкретного тексту: історичним (буквальним) та алегоричним (духовним).

Але цей типологічний підхід у Орігена в першу чергу стосується Старого Завіту, де все може розглядатися як прообраз життя та вчення Христа. Що ж стосується Нового Завіту, то «навіщо шукати алегорії, якщо буква сама настановляє?» [36, 11; 1, 11 - 12(77)].

Три смисли приховуються не за всяким словом, - як ті чи інші аспекти людської істоти включають в себе не одночасно троїчний склад, - і не кожне слово Писання має один смисл.

Так, з однієї сторони, «в Священному Писанні не завжди знаходиться те, що ми називаємо тілом, тобто історична послідовність смислу, а є такі місця, де необхідно під словами розуміти лише те, що ми називаємо душею чи духом».

Коли б в Священному Писанні скрізь був дотриманий історичний порядок, то ми і не здогадались би, що в ньому заключається ще щось більш глибше та внутрішнє; по цій причині божественна мудрість попіклувалась про те, щоб в історичному смислі були певні прогалини та перерви, вставляючи в них дещо неможливе та невідповідне.

З іншої сторони, «ми ясно встановлюємо, що в більшості випадків можливо і необхідно прибігати до історичної істини. Набагато більше є такого, що відповідає історії, аніж того, що утримує лише духовний смисл».

Христос є виконання старозавітного закону, в якому прообразується Його Пришестя. Але, подібно до того, як Старий Завіт був лише тінню Нового Завіту, сам Новий Завіт - лише тінь грядущого Царства. Ця ідея приводить Орігена не лише до есхатологічного тлумачення окремих біблійних текстів, але також до такої форми екзегези, яка безпосередньо пов’язана з внутрішнім містичним життям кожної людини. Як Старий, так і Новий Завіти являються прообразами духовного досвіду окремої людської особи [29, с. 65]. Одним із класичних прикладів містичної інтерпретації подібного роду являється тлумачення Орігена на Пісню Пісень, де ми виходимо далеко за межі буквального смислу та переносимося в іншу реальність, причому сам текст сприймається лише як образ, символ цієї реальності.

Після Орігена такий тип тлумачення досягав свого повного розвитку в досвідах тлумачень деяких отців. Ми його знаходимо у Григорія Ніського та інших Олександрійців, а також у таких аскетичних письменників, як Євагрій, Макарій Єгипетський та Максим Сповідник. Останній, будучи ченцем по вихованню, послужив зв’язуючою ланкою між олександрійським алегоричним методом Орігена та наступною “сторінкою” розвитку Традиції, яка включає і Симеона Нового Богослова. Цьому зв’язку присвячені дослідження: Sherwood. Ambigua; Idem. Origenismus; Ivanka. Origenismus.

Оріген, без сумніву, уявляє із себе особистість найпомітнішу, що надто виокремлюється посеред інших своєю славою, своїм величезним авторитетом у сучасників, широтою та різноманітністю своєї церковно–учительної й особливо церковно–літературної діяльності [64, с. 76]. Він перший серед християнських мислителів висунув та здійснив ідею богословського синтезу, створивши на грунті Писання та Передання філософсько–богословську систему, що охопила весь зміст церковної віри, встановив головні початки церковного наукового богослів’я та зробив головний крок до «воцерковлення» класичної науки [59, с. 13]. З умом надзвичайно глибоким та різностороннім, за власними своїми переконаннями безумовно та щиро церковна людина, Оріген часом не вмів стримувати злет своєї думки, смиряти та втримувати її в межах хоча ще не зовсім сформованого, але вже ясно окресленого Церквою «правила віри», і інколи схилявся до неправославних ідей. Церква своїм соборним розумом відсікла ці неправі думки Орігена, але кращі та досить чисельні плоди його богословського насліддя були засвоєні святоотецьким Переданням.

Основи екзегези Орігена.

Основою екзегези Орігена служить впевненість, що слова позначають реальні речі та відносини, але оскільки існує принципова різниця між самими тими речами, так вона існує і між тим, що розуміється під словами, а тому слово володіє багатоманітним смислом (тут можна намагатись уловити відгук платонізму). З однієї сторони він розрізнює тіла, а з іншої - субстанцію, «котру хто як бажає, так і називає; греки називають її безтілесною (asomaton), божественне Писання називає її невидимою». Але так, як далі в Євангелії сказано, що Христос створив усе видиме й невидиме (Кол 1. 16), то це означає, «що і в створіннях є деякі невидимі щодо своїх властивостей субстанції. Вони, незважаючи на те, що самі безтілесні і вище за тілесну субстанцію, користуються тілами».

Антиномія багатьох смислів та одного предмета вирішується Орігеном через визнання особливого роду здібностей для осягнення кожної з дійсностей, в яких ми живемо. Наявність таких особливих здібностей є необхідною також і для розуміння словесного вираження чистої інтелектуальності: цим особливим «божественним чуттям потрібно слухати те, що говоримо, та розглядати те, що пишемо».

З однієї сторони, Оріген звільняє читача Божественного Писання для суб’єктивної інтерпретації, бо невидиме є невидимим, а непізнаванне є таки непізнаванним, а тому «не може бути вираженим взагалі ніякими словами людської мови». Проте, з іншої сторони, він окреслює ті умови, за яких, хоча не гарантовано, читач може пізнати внутрішній смисл [36, с. 236].

Визнаючи богонатхненність Святого Писання, Оріген вимагає такого ж натхнення і для читання та інтерпретації написаного:

…звичайно, якщо не бракує усердності і є учитель, якщо дослідження ведеться благоговійно та благочестиво, як це і подобає божественному, і якщо при цьому найбільше надії покладається на божественне одкровення, - бо для людських почуттів це є і важким, і темним, - тоді лише, можливо, той, хто так шукає, знайде те, що можна знайти. …Внутрішній смисл, як смисл божественний, відкривається лише через посередництво благодаті.

3. 8. Антиномічність світогляду Орігена та деяких інших отців Церкви.

Сам світогляд Орігена та значення його в історії християнської думки є надзвичайно двойственне і навіть антиномічне. Одну сторону антиномії складає той факт, що Оріген явився «отцем богословської науки у власному смислі цього слова і, разом з тим, засновником того богослів’я, яке досягло свого розвитку в IV та Vстт» [59, с. 14]. Інша сторона антиномії полягає в тому, що, «не визнаючи ніяких меж, відповідаючи на кожне нове питання самими сміливими гіпотезами, він намагається охопити, зрозуміти та пояснити все» - а подібна надмірна сміливість думки майже завжди призводить до догматичних заблуджень, хоча часто і стимулює процес богословської творчості в Церкві. Такою ж протирічивою та складною є фігура і іншого видатного орігеніста – Євагрія Понтійського. Втім, називати Євагрія «орігеністом» в прямому смислі цього слова навряд чи можливо: він в своїх творах ніде не посилається на авторитет Орігена, бо головними авторитетами для нього являються стовпи нікейської ортодоксії, особливо свв. каппадокійці. В будь – якому випадку, вплив Орігена на його богослів’я значно врівноважується впливом цих отців. Тим не менш, враховуючи це варто констатувати, що Євагрій, розвинувши ряд помилкових посилань Орігена (передіснування душ та їхнє падіння, вчення про апокатастасіс та ін. ), особливо в христології, надав їм завершений єретичний колорит. Саме за ці єретичні висновки він разом з Орігеном та Дідимом Сліпцем був відданий справедливому осудженню на V вселенському соборі. Але знову ж виступає назовні протилежна грань: віддавши заблудження Євагрія осудженню, православна Церква сприйняла багато його творінь (переважно аскетичних та іноді під іменем інших отців, наприклад, преп. Ніла Синайського) у свій золотий фонд святоотецької писемності, – вони навіть увійшли в «Добролюбність». І якщо Оріген надав християнській містиці велику послугу, то послуга Євагрія в цьому плані є ще більшою. Його твори виявили потужний вплив на розвиток всієї православної аскетики, який проглядається від «Лавсаїка» Палладія аж до самих пізніх ісихастів, хоча і врівноважується при цьому впливом преп. Макарія Єгипетського [41, с. 42].

3. 9. Святий Григорій Чудотворець – перехідна ланка до “золотої доби” Православ’я.

Одним із безпосередніх та улюблених учнів Орігена являвся святий Григорій Неокесарійський ( = біля 270р. ). Прийшовши в школу Орігена (котрий в останній період життя переніс свою викладацьку діяльність через незалежні від нього причини в Кесарію Палестинську), він був зовсім молодим язичником, що шукав істину. І він під впливом потужної, геніальної особистості відомого дидаскала, став ревнісним проповідником Слова Божого. В зрілому віці він був церковним діячем в Понті, де став і засновником Церкви.

Через століття після нього Понт став важливим центром церковної богословської науки, що виявив надзвичайний вплив на розкриття та остаточне формулювання догматичного вчення Церкви. Діячі цього часу – великі каппадокійські отці й богослови свв. Василій Великий, Григорій Богослов, та Григорій Ніський були глибокими шанувальниками святого Григорія Чудотворця – просвітителя їхньої рідної землі та охоронцями його богословських поглядів. Вони далі розкрили та утвердили ці погляди, зробивши їх надбанням церковного богослів’я [63, с. IV].

3. 10. Початки чернечої практики екзегези в працях Священномученика Мефодія.

Повернемося до часів творчої діяльності св. Григорія. Молодшим його сучасником був св. Мефодій, який у свій час прийняв мучеництво під час останнього гоніння на християн (очевидно в 311р. ). В своїй особистості та працях він втілював певним чином інше богословське передання – малоазійське [60, с. VII]. Як богослов, він одночасно перебував під впливом Орігена і в той же час стояв в різкій протилежності до спіритуалізму останнього. Тому св. Мефодій з однієї сторони в енергійній полеміці проти Орігена захищав популярне розуміння загальноцерковної віри та відхиляв всі орігенівські вчення, що заключали в собі перетлумачення переданого вчення, але з іншої сторони, він не віддалявся від орігенівського умоспоглядання і навіть намагався з його засновками та методами досягнути благоприємних для віри результатів. Незважаючи на це, богослів’я св. Мефодія не губить характерних рис малоазійського напрямку, так як він прагне не до злиття того, що було запозичене з іринеївського та олександрійського богослів’я, а лише до наукового обгрунтування першого [2, с. 20 - 21].

Критикуючи деякі погляди видатного олександрійського мислителя, він, тим не менш, багато в чому залежав від нього. Зокрема, орігенівська типологія та алегорія в значній мірі обумовили типологічні та алегоричні схеми, що зустрічаються в творах святого Мефодія. Моральне вчення та еклезіологія Орігена теж виявили великий вплив на етичні установки і вчення про Церкву автора «Бенкет десяти дів». Нарешті, Мефодієва містика, що лежить в основі його аскетичних поглядів, в багатьох своїх деталях нагадує містику Оріґена. Заслуговує уваги і та обставина, що виступаючи проти учнів та послідовників Орігена з принципових мотивів, св. Мефодій не відмовлявся від спілки з ними там, де вони міркували однаково з ним. Більш того, є ряд співпадінь між окремими висловлюваннями його та думками св. Григорія Чудотворця [2, с. 131 - 132].

Різностороння його освіта та благотворна діяльність в утвердженні та захисті віри надбали йому велику пошану в древній Церкві. Його твори заставляють бачити в ньому одного з найбільш самобутніх вчителів древньої Церкви, наділених особливим харизматичним даром. Глибока церковність особистості священномученика проявляється в усіх працях і являється стрижнем всього його світогляду. Тлумачачи священне Писання, він переслідував єдину мету – спасіння слухачів та читачів у Церкві, яка являється хранителькою не лише тексту Писання, але і ключів до його зрозуміння [60, с. VIII].

Аскетичні риси світогляду святителя роблять його самим безпосереднім предтечею чернецтва, бо першопочатковий розвиток та поширення чернечих ідеалів здійснювались, без сумніву, в тій атмосфері, яку легко відчути при читанні творів святого Мефодія [60, с. IХ].

3. 11. Анагогічний метод екзегези в працях преподобного Макарія Єгипетського.

Небагато дійшло до нас відомостей про життя Макарія Великого, - лише уривчасті розповіді, які мало можуть познайомити нас з його внутрішнім життям. Життя його, сокровенне во Христі, залишилось схованим і для нас. Кращим джерелом для пізнання його внутрішнього життя можуть служити його писання. В своїх писаннях, наповнених глибокою мудрістю, він виказує тайни духовного життя не по умоспогляданню, а по досвіду, передає те, що пережив сам. Тому в тих рисах, в котрих він представляє життя внутрішньої людини, ми можемо знаходити риси його власного життя. Звичайно, їх недостатньо для істинної уяви про поступове восходження Макарія по сходинам духовної досконалості, але для нас достатньо і того, щоб вважати його великим світильником Церкви. Св. Макарій відійшов до життя блаженного в 390р. будучи дев’яносто років від народження [31, с. IХ].

Творче насліддя преп. Макарія.

Як дорогоцінне насліддя духовної мудрості залишились нам його 50 бесід, писаних на грецькій мові. Головним предметом їх служить думка, що тісне єднання душі з Богом є мета і вище благо людини. До цього єднання він закликає душі віруючих. Тлумачачи в своїх бесідах Священне Писання, він розкриває, що єднання з Богом було першопочатковою метою при створенні людини; показує згубні наслідки первородного гріха, що віддалив людину від Бога, і разом з тим пояснює відновлення союзу людини з Богом через Ісуса Христа; вказує шляхи, які приводять до цього єднання, і перепони, що протидіють людині її пошкодженою природою та підступністю духу злоби. Свої бесіди часто перериває він молитвою, застосовуючи споглядання молитовне для того, щоб показати ті чи інші аспекти своєї думки і зробити їх простими та зрозумілими для читача бесід. Тому, незважаючи на глибину та таємничість предмету, настанови досвідченого вчителя є ясними та зрозумілими. Те, що було б темним через свою піднесеність, у Макарія наближається до зрозуміння порівняннями та образами, які завжди є простими.

Преподобний Макарій – невід’ємна ланка «золотого ланцюга» святоотецької преємственності.

Преподобний Ісаак Сирін говорить про Св. Макарії, як про чоловіка, який писав з великою прозорливістю, і наводить місця з його писань, які очевидно зайняті з бесід Макарія. Фома Маргський, який жив на поч. IХст. в своїй «історії ченців», наводить місця з писань Макарія Єгипетського. Патріарх антіохійський Іоан (ХIст. ) в своїм творі «про монастирі», перераховуючи душеспасительні писання Пастирів Церкви та Отців пустельних, схвалені Церквою для загального вжитку, вміщує між ними книги св. Макарія подвижника Скитського. Причому, бесіди Макарія у всіх списках грецьких та в перекладах арабському й сирському, згідно рукописів IХ і навіть VIIIст. , приписуються Макарію Єгипетському. Окрім бесід є відомими сім подвижницьких слів, схожих за змістом з його бесідами. Також це дві бесіди, деякі молитви, що увійшли в церковний вжиток. На Русі були відомими окремі твори Макарія з початків християнства, але в повноті в древніх рукописах не зустрічаються. Перший переклад його бесід зроблено в Вільні 1627р. і передрукований в 1634р. в Києві. З цих бесід наводять окремі місця препп. Ніл Сорський та Йосиф Волоколамський (ХIХст. ).

Екзегетична практика преподобного Макарія.

В першій бесіді тлумачачи видіння Єзекиїля Макарій користується алегоричним методом, привласнюючи образу чотирьох тварин, сповнених очей, значення тайни душі, що прийняла Господа. Детально описує преподобний той стан, в якому перебуває душа, сповнена благодаті Духа, ставши духовною.

Характерною рисою тлумачення є широке використання порівнянь, якими преподобний намагається висловити невимовну тайну осяяної душі. Очевидним є, що в цьому тлумаченні він описує свій власний досвід, і це описання повністю підтверджується аналогічними описаннями наступних отців, таких як преп. Максим, преп. Симеон Новий Богослов, св. Григорій Палама, преп. Сергій Радонезький. Тобто шлях тлумачення Макарія можна зобразити схемою: від символу до його анагогічного смислу, - і знову до символу. Так колісниця символізує душу, що вмістила Бога і стає керуватися цілком Його волею. Вслід за цим, щоб пояснити сповненість душі очами він вживає порівняння її з вогнем або сонцем, які з усіх сторін ті ж самі. Руку людську він пояснює Христом, Який і носимий буває душею, і водить її. Чотири тварини символізують головні сили розумної душі: волю, совість, ум і силу любові. Далі, порівнюючи таку осяяну душу з Небесною Церквою, преп. Макарій дуже близько стоїть в своєму тлумаченні з преп. Максимом Сповідником, який також розкриває анагогічний смисл символу Церкви, але не лише Небесної, а Вселенської, куди входять і сили ангельські і люди, уподібнюючи символ Церкви до душі людської. Вони наче б доповнюють один одного в своїх тлумаченнях [31, 4, 5].

Наступна риса тлумачення – виявлення тісного зв’язку образів цієї старозавітної притчі з образами новозавітними та з іншими місцями Священного Писання. :

А що душі праведних стають світлом небесним, - про це Сам Господь сказав апостолам: Ви є світло для світу (Мф 5. 14).

Преподобний застосовує такий прийом розкриття духовного смислу, як антитезове порівняння душі осяяної з душею, зануреною в гріхи, посилаючись на інші євангельські притчі та образи. З допомогою цього він розкриває природу гріховних дій в душі та переходить до моральних висновків та спонукань, які і є кінцевою метою даного тлумачення цього пророцтва:

Тому, як швидко чуєш це, зверни увагу на самого себе… І якщо не придбав ти таких духовних благ, але ще убогий, то повинен скорбіти, плакати та болізнувати неперестанно…

Отже, якщо зробився ти Божим престолом, і сів в тобі небесний браздотримач, і душа твоя вся стала духовним оком, і вся світлом… ось дійсно придбав та прийняв ти це від Господа, щоб жити тобі істинним життям [31, 11, 12].

3. 12. Традиційність характеру та яскравість типологій екзегези Священного Писання преподобного Єфрема Сиріна.

Опускаючи життя Єфрема, скажемо відразу, що він був насамперед аскетом, і в той же час він володів сильним ліричним даром. Менше всього він був мислителем. Він лишався ліриком і в своєму богослів’ї, співочому та співучому. Сувора власна аскеза не робила преподобного Єфрема суворим до ближніх, - і навіть як проповідник покаяння, він не стільки викривав, скільки прагнув пом’якшити та заторкнути душу. Саме цим поетичним даром пояснюється виключний вплив преп. Єфрема, швидке й широке поширення його творів. В часи блаж. Ієроніма в деяких церквах Сходу читалися вони привселюдно після книг Св. Писання. До Писання преп. Єфрем приступає з благоговінням, як до книг Божих та Божественних, даних від Духа Святого, як якесь лікування для нашого спасіння. Лише для поглядів віри розкриваються таємниці священних книг та їх дивна погодженість. На двадцяти двох потоках виростає древо багатоплодовите, віття якого простягається до меж землі. Виходить св. Єфрем із прямого та буквального смислу біблійного тексту, але потім розкриває типове, прообразуюче значення старозавітних осіб та подій, - Адама і Єви, Патріархів, потопу, служіння левітів. Розповідь про Шестиднев св. Єфрем тлумачить в прямому смислі. Наприклад, під «Духом Божим» в Бут (1. 2) розуміє, вслід за єврейською екзегезою, потужний вітер, який рухав та зігрівав води. Продовжуючи далі тлумачити рай, він говорить про його відновлення в Церкві. Євхаристія заміняє тут древо життя. Месіанські місця св. Єфрем тлумачить прообразуюче, аж до окремих найдрібніших рис. Для преподобного Єфрема взагалі характерним є неметодичне поєднання буквалізму з поетичним символізмом в тлумаченнях, коли Біблія з книги історії перетворюється в книгу притч. Потрібно зауважити, що преп. Єфрему доводилось підкреслювати органічну цільність обох Завітів, як «єдиного тіла істини». Це єдиний глагол, промовлений одними устами для різних родів, слабкі промені та повне світло, - подібність та виконання. Або ще: дві арфи, на яких грає єдиний Художник, єдиний шлях домобудівництва, але потрійний: від раю до Сіону, від Сіону до Церкви, від Церкви до Царства небесного.

Причиною відсутності алегоричного тлумачення можна назвати те, що сам преп. Єфрем підкреслював завжди апофатичні мотиви, утримуючись від детального дослідження: «добровільно визнаю жалюгідність єства свого і не хочу входити в розшукування про Творця мого, бо страшний є Неосяжний по єству…». Пошуки він обмежує тим, що є відкрите і не простягається до прихованого, тобто до того, що не є виражене ясно в Писанні та Правилі Віри [15, с. 230].

За свідченням однієї похвали Єфрему, яка підписана іменем його славного сучасника, св. Григорія Ніського, Єфрем Сирін «тлумачив все древнє і нове Писання, від створення світу і до останньої благодатної книги»[54, 7, I]. В елика екзегетична праця св. Єфрема має одну загальну характеристику – буквальне тлумачення Священного Писання з морально – християнським змістом. Тлумачення здійснювалось двома способами.

Один із них – це безпосередній перегляд віршів Писання і їх моральне розкриття. Наведемо приклад його тлумачення на друге послання апостола Павла до коринфян (12. 5 - 7):

Отаким родом предметів, каже, похвалюся, а собою хвалитись не буду, хіба тільки своїми немочами, бо лжеапостоли прикрашалися не тим, що складало їхню власність; Апостол же сповіщає під іменем інших про своє власне. Бо коли я захочу хвалитись іншими одкровеннями, то безумний не буду (ніяк не виявлюсь обманщиком), бо правду казатиму; але стримуюсь я (остерігаючись), щоб подібно до тих, які прийняли мене за Бога і хотіли принести в жертву (Дії 14. 11; 28. 6), також і інші про мене хто більш не подумав неначе б про Бога, заради одкровень, ніж бачить у мені або чує від мене. А щоб я через пребагато об’явлень, про які я не повідомив вас, не величався, то дано мені в тіло колючку, посланця сатани, щоб бив в обличчя мене, щоб я не величався. Жало ж це було: чи його неміч, як кажуть деякі, чи Олександр мідник (2Тим 4. 14) [54, с. 148].

Тут курсивом позначається текст послання, а звичайним шрифтом тлумачення Єфрема. Розглянемо попередню практику тлумачення цього місця святими отцями.

Перше значення (хворобу, або взагалі неміч плоті) можна знаходити у св. Іринея, Тертуліана, Кипріана, св. Василія Великого, св. Григорія Богослова (висловлюється неясно про сатану, котрого він, подібно до апостола Павла носив в тілі своїм для користі, і котрий не давав змоги йому часто звершувати святкування Апостолам). Святий Іоан Златоуст і сам в одному місці, хоча й нерішуче, приймає дане тлумачення, але в іншому рішуче відкидає, свідчачи, що деякі стверджували, що Апостол говорить про якусь головну хворобу, яка походить від диявола, але це неможливо… (Тлум. на 2Кор. Бесіда 26).

Із західних отців бл. Ієронім порівнюючи Гал (4. 14) з 2Кор (12. 7) припускає , що коли апостол прийшов до галатів вперше, він занедужав:

… бо є передання, що він часто страждав від досить тяжкої головної болі, і це є ангел сатани, котрий даний був йому, щоб допікав йому у плоті, щоб не надимався: ця неміч і слабкість тіла служили спокусою для тих, яким сповіщалось Євангеліє [54, с. 149].

Бл. Августин, в одному місці відмовляючись від пояснення, в іншому говорить нерішуче, а в третьому стверджує, що апостол піддається якійсь хворобі тіла, бо хвороби тілесні в більшості бувають через попущення Боже від ангелів сатани. Пелагій: «або переслідування, або хвороби, або деякі говорять, що він часто страждав головною біллю». Примазій згадував три пояснення: переслідування, хвороба голови та збудження плоті, приймаючи перше за більш достовірне. Те ж і Седулій: або переслідування, або хвороба голови, або закон тіла, що протидіє законові ума. Фома Аквінський: хворобу черева. Нові західні тлумачі розуміють епілепсію.

Григорій Богослов в одному місці говорить про спокуси хворобами тілесними, порівнюючи 2Кор(12. 7) з Ін(5. 14; 9. 2, 3) та Іовом. Крім того, Микита в своїх тлумаченнях на Григорія Богослова згадує про хворобу ніг.

Друге тлумачення – в смислі зовнішніх спокус Апостола, гонінь та побоїв, які посилалися на нього сатаною, і взагалі перепон різноманітного характеру з боку чисельних ворогів Апостола, і особливо від Олександра мідника, Іменея й Філіта, - дають: Златоуст (сам і рішуче в тлумаченні на 2Кор, Бесіда 26), Феодорит (взагалі: «спокуси будь-якого роду» і «обрáзи та повстання народні»); так говорили і компілятори Іоана Златоуста, - св. Іоан Дамаскін, Ікуменій, Феофілакт, Євфимій Зігабен.

Із західних отців: Амвросіаст - «спокуси…, образи»; Пелагій – на першому місці ставить це тлумачення; те ж і Примазій та Седулій.

Нарешті в древності існувало третє, св. Єфремом не згадуване, тлумачення, – в смислі спокус Апостола похіттю плоті, або «іншим законом плоті», який живе в членах її та противиться законові ума, - про що сам Апостол говорить в Рим (7. 14). Тлумачення це згадують: Примазій (на третьому місці, рахуючи більш достовірним друге) і Седулій (також на третьому місці). Але авторитетних представників це тлумачення не має. Посилання на св. Іринея, Тертуліана і Кипріана не мають сили, бо у них розуміється немічність плоті. У Ієроніма говориться про цю спокусу в смислі 1Кор (9. 27) і Рим (7. 24). У Августина в тлумаченні на Пс. 58 мова йде лише про те, що «Апостол язичників не постидався признатися в тому, що отримав жало плоті, щоб воно допікало його, - даний йому був ангел сатани, щоб не надимався величністю одкровень», - і ні найменшого натяку на збудження похоті плоті. Нарешті і у св. Григорія Богослова говориться лише в загальному про спокушення плоті, її немічність і страждання, а не як про похіть. А приймаючи до уваги більш ясні й рішучі тлумачення Ієроніма, Августина і Григорія Богослова в смислі тілесної недуги чи хвороб, - необхідно підсумувати, що ці вчителі не схильні були до третього тлумачення, і Єфрем Сирін тут цілком виражає як в цьому, так і в інших місцях Писання, святоотецьку традицію екзегези [54, с. 150].

Другий спосіб тлумачення, яким користується Єфрем, – це теза, або поняття християнського характеру з подальшим їх моральним розкриттям та підтвердженням цитатами з Писання. Характерною особливістю цього способу є його традиційне спонукання читача, або співбесідника, до морального виправлення, духовного відродження:

Вирви, брате, корінь похоті з серця свого, щоб не пробивалась і не виростала вона повсякчасно… [14, с. 69]

3. 13. Вчення про християнський Гнозис та екзегеза святого Афанасія Великого.

Народився в Олександрії приблизно в 293 році. Був достатньо ознайомлений з античною філософією, але головну увагу звернув на вивчення Священного Писання, яке знав до тонкощів. Жив і вдосконалювався під опікою св. Олександра Олександрійського, був від нього рукоположений в диякони і став його секретарем. Супроводжував його на Собор в Нікею, де з ревністю виступав супроти аріан. По смерті св. Олександра був обраний в єпископи Олександрії за вимогою всього народу. Все єпископське служіння його проходило серед гонінь та переслідувань. Із 47 років свого єпископства п’ятнадцять він провів у вигнанні та висланні. П’ять разів був змушений покидати кафедру і лише останні вісім років життя провів в Олександрії в літературних та пастирських трудах [47, с. 26].

В древності відомо було багато екзегетичних праць св. Афанасія, але до нас дійшли лише уривки з тлумачень на Псалми, на Євангеліє від Матфея та Луки, - в катенах. Тлумачення св. Афанасія має олександрійський характер з перевагами моральних мотивів. В листі до Марцеліна про тлумачення Псалмів Афанасій встановлює загальну позицію по відношенню до розуміння всього старозавітного Писання. Воно написане єдиним Духом, і написане про Спасителя. Псалми мають деяку особливу й переважну благодать, в них сполучаються закон і пророки. І разом з тим вони написані про кожного з нас.

У вченні про християнський Гнозис св. Афанасій каже, що шлях восходження до істинного пізнання Бога і Слова від самоспостереження і від споглядання зовнішнього світу в його гармонії та красі. Про розуміння Священного Писання каже, що «без чистого ума й наслідування життю святих ніхто не може розуміти слова святих»[47, с. 28].

Багато екзегетичних моментів є в догматико–полемічних творах Афанасія, де вони носять цілеспрямований характер. В “Словах” супроти аріан він тлумачить суперечливі місця з Писання, зокрема Притч (8. 22), також применшувальні вислови про Христа. Ще раніше за часом він пише Слово на слова «Все Мені передане Отцем Моїм» [47, с. 29]. Двойственність висловлень Писання про Христа, - славних та применшувальних, - походять від того, що Священне Писання сповіщає нам про Христа дві істини: що Він завжди був Бог, Син і Слово, і що Він став чоловіком [47, с. 36]. В своїй боротьбі супроти аріан Афанасій розкриває тайну Троїчності, опираючись, передусім, на розборі та запереченні аріанських посилань та тлумачень Писання, і сам дає тлумачення цих місць [47, с. 38].

3. 14. Містагогічний метод екзегези св. Кирила Єрусалимського.

Св. Кирило відомий не як стовп православ’я, бо були деякі сумніви в твердості його православної позиції в аріанських суперечках, а як митець вчення про домобудівництво таїнств Церкви. В цьому плані він залишив помітний творчий слід в формуванні Православної Традиції і як виразник сучасних йому методів підходу до розуміння Священного Писання. Відомі його твори: Передогласительне, Огласительні і Тайноводственні Слова. Наявні в них моменти екзегези мають характер наведення підтвердження цитатами зі Священного Писання тих дійств, що звершуються над охрещуваними [47, с. 46]. З їхньою допомогою вибудовується вчення, яке має зберігатися в таємниці:

Ось тобі наказ: заучуй те, що сказано, і дотримуйся його завжди. Не вважай це за звичайні бесіди… Якщо будуть допитуватися у тебе, - що говорили учителі, - нічого не розповідай тому, хто стоїть ззовні. І передаємо тобі тайну й надію майбутнього віку… Дивися – не розголошуй того, що вимовляється, - не тому, що воно є недостойне щоб бути висловленим, а тому що слух недостойний щоб чути [47, с. 48].

Мав бути поступовий порядок у викладенні та засвоєнні спасительних істин. Ця disciplina arcani, що поширювалась в Церкві особливо в IVст. , має пастирський та педагогічний смисл і, можливо, відображає олександрійську теорію про ступені відання. В ній, можливо, відображається практика древніх язичницьких містерій. Цей підхід до Священного Писання несе в собі елементи і буквального, і алегоричного методів екзегези Писання, і стосується не стільки вчення, скільки літургійних формул та обрядів. З нею пов’язаний і сам вираз: тайноводство, μυσταγωγία.

Писання Старого Завіту Кирило розуміє прообразуюче: він бачить в старозавітному Богові теофаній - Слово. Воно являється і відкривається і у Старому Завіті.

Все життя і справа Христа символічно відображена в таїнстві Хрещення, а саме це таїнство є реальним. Святе миро є зображенням Святого Духа, і все над охрещуваними звершується в образі, бо вони є образом Христовим.

Тлумачачи молитву Господню про подачу хліба насущного він роз’яснює, що насущний - означає такий, який має вплив на сутність душі [47, с. 48].

3. 15. Святий Василій Великий – оборонець православних богословських засад і будівничий чернечої та літургійної практик екзегези. Яскраві моменти життя.

Походячи з сім’ї багатого каппадокійського роду він отримав блискучу освіту. Прийнявши хрещення, він віддався аскетичним трудам і майже все царювання Юліана провів у пустелі. Переживаючи за стан Церкви, що роздиралася аріанською смутою, повертається на батьківщину і починає пастирські труди.

Св. Василій був пастир по покликанню, тип діяльного подвижника, людина волі. Але він не мав того бойового героїзму, яким так виділявся св. Афанасій, неначе молодіючи в боротьбі. Св. Василій від боротьби стомлювався. Йому легше було захищатися щодня, аніж битися в рішучій боротьбі [47, с. 58]. Він, будучи найближчим помічником Євсевія в управлінні Кесарійською Церквою, - за словами св. Григорія, - був у предстоятеля всім, - добрим порадником, умілим помічником, тлумачем Слова Божого, наставником в справах, опорою старості, оберігачем віри, самим надійним із кліриків та досвідченішим за всіх мирян. Після смерті Євсевія він обирається на Кесарійську кафедру, терпляче переносить образи, все майно своє віддає голодним під час страшного голоду, передбачливо затаює своє сповідання Святого Духа Богом, щоб не втратити можливість виборювати це вчення в майбутньому [47, с. 59].

Богословський подвиг св. Василія.

Лишившись єдиним православним єпископом Сходу, св. Василій спромігся поступово об’єднати розпорошених єпископів. В своєму богословському синтезі та за допомогою нової богословської термінології він розчленував, конкретизував та просвітив затемнені богословські уявлення, розсіяв підозри. Він став не лише учителем, але і миротворцем. Завданням його було об’єднати правду неухильних нікейців з правдою східного консерватизму, а також відновити спілкування з Заходом. В цій напруженій пастирській діяльності він ставив перед собою пряму і конкретну мету: зібрати роз’єднані сили і протиставити єретичному натискові певну міцну організацію, - не лише твердість віри, але і твердість волі. Його сварили, викривали, осуджували ще за життя. Він згорів у жахливій пожежі, що палала на Сході, і яку він самовіддано гасив. Вже найближчі наступники назвали його Великим [47, с. 60].

Вклад св. Василія в чернечу та літургійну практики.

Він складається з різнопланових праць святого. Найперше, - це вклад його в чернечу Традицію взагалі. Будучи великим організатором чернечого життя, родоначальником малоазійського чернецтва, він лишив аскетичні твори, які неначе злилися в єдину «подвижницьку книгу».

В літургійній практиці з іменем св. Василія пов’язане введення антифонного та іпофонного співу у всенічних бдіннях, чиноположення деяких молитов [47, с. 62].

Він не був письменником, але залишив багато творів. Серед творів екзегетичного характеру першими стоять бесіди на Шестиднів (Бут 1. 1 - 26), де св. Василій застосовує буквальне і реалістичне тлумачення біблійної оповіді. Також це 13 Бесід на окремі Псалми, - тут, навпаки, він користується алегоричним методом [47, с. 63].

Торкаючись проблеми християнського Гнозису, він вчить, що для людини відкрито шлях до Богопізнання. По – перше, вона може і повинна робити висновки про величну картину світу, від світового устрою і ладу в цілому і кожній частині має приходити до розумної причини, до Художника і Винуватця всього. Це шлях космологічного умовиводу, вказаний ще Аристотелем. А - не пізнавати Бога в світі через споглядання Його красот та чуд, ладу й порядку - значить не бачити нічого опівдні.

По – друге, кожен може взнати про Бога через самопізнання:

Точне блюдіння самого себе дасть тобі достатнє керівництво і до пізнання Бога. Бо якщо «досліджуєш себе», ти не будеш мати потреби шукати слідів Зиждителя в устрої всесвіту, але в собі самому, неначе б у якомусь малому світі, угледиш велику премудрість свого Творця.

Звичайно, природне Богопізнання є неповним і недостатнім, а лише підготовлює до сприйняття прямого Божественного Одкровення, яке дано й відображено в Священних книгах. Вони являються для нас скарбницею Боговідання. В них немає нічого даремно сказаного навіть до одного слова [47, с. 69]. Проте, і через Одкровення ми не досягаємо досконалого Богопізнання. Воно взагалі для нас є недосяжним. Ми з очевидністю пізнаємо, що Бог є; і можемо взнати і зрозуміти, як Бог є. Але що Бог є, якою є сутність Божа, цього не знає і не може знати ані людина, ані будь хто з розумних і вишніх сил. Тим не менш, Богопізнання є шлях і восходження. Неповнота не означає невірності і Богопізнання є об’єктивним. Сутність речей, навіть тварних, лишається недосяжною і не приступною. Цю думку Василія розвиває детально Григорій Ніський. Теорія пізнання не була розвинута св. Василієм в систему, - він намітив лише головні засади [47, с. 70].

3. 16. Вчення про християнський Гнозис святого Григорія Богослова (або Назіанзіна).

Святий Григорій Назіанзін увійшов в історію християнської богословської думки з іменем «Богослова». Лише три християнських письменника, - св. апостол і євангеліст Іоан, св. Григорій і преп. Симеон, - відмічені цією назвою, що вказує на їх переважне перед усіма іншими проникнення в богословське розуміння божественних речей. Значення його як письменника та мислителя є великим. Подібно до інших отців-кападокійців він багато праці поклав на уточнення тринітарної термінології, і в цьому відношенні його заслуга є незабутньою. Церква його шанує, як богослова Святої Тройці, але це не означає, що лише одне це питання його цікавило. Ми багато зобов’язані йому і у вченні про людину. Якщо св. Василій Великий зачепив тему про людину більше з точки зору аскетико–виховної, то св. Григорій Назіанзін торкається її з різних сторін і набагато глибше. Він не створив своєї антропології, як і не створив цілісної тринітарної системи, але в його окремих словах та віршах розкидано багато важливих думок про людину та її призначення. Він говорить про людину з великою повагою та любов’ю, вірить у високе призначення людини [47, с. 89].

Особистість Назіанського богослова яскраво виступає в його творах. В них багато автобіографічного матеріалу. Навіть у писання стороннього характеру він уміє вкладати сильне почуття. Його вірші та бесіди часто хвилюють сміливими злетами думки та особистими переживаннями, наповненими непідробною лірикою.

Менш практичний у житті, аніж св. Василій, св. Григорій є більш точним та глибоким в догматичних виразах. Як оратор, він переважає друга, але як князь церкви, він йому поступається, як кажуть деякі дослідники [47, с. 90]. Мало хто зі святих отців так не остерігався виявити свою людськість, як це робив св. Богослов Назіанський [47, с. 91].

Григорій Богослов не залишив жодного тлумачення на книги священного Писання. Він не писав великих полемічних трактатів. Він не склав богословської системи. Його п’ять богословських слів дали йому славу «Богослова». Писати він любив і умів. Чистота зворотів та знання світської літератури, не кажучи вже про начитаність в Писанні, виявляють в ньому достойного учня афінських риторів та знавця християнського Одкровення. Знання та проникнення в глибини богослів’я у нього більше, ніж у св. Афанасія, і, напевне, як і у друга його, св. Василія, також і таланту. Але, бачачи як святиня богослів’я оскверняється нечистими руками світських дилетантів, як і часто писав про це Григорій у своїх віршованих самосповідях, у нього було велике бажання кинути все, піти в улюблену пустиню, до природи, до звірів, куди завгодно, але лише подалі від світського шуму, від самовпевненості невігласів, від втручання мирського елементу в те, що складає завдаток, довірений лише одним посвяченим [6, с. 147 ].

Богословський подвиг св. Григорія.

Вимушений вступити в богословські суперечки задля захисту православної віри, він закликається в Константинополь. Був важкий час, Церква була без пастирів, кафедра – в руках аріан. Григорій знайшов тут не паству, але малі сліди чи рештки пастви, без порядку, без нагляду, без точних меж. Він почав проповідувати в приватному будинку, - згодом цей будинок був перетворений на церкву під іменем Анастасії, - в знак воскресіння православ’я. Тут були сказані знамениті бесіди «про богослів’я». Боротьба з аріанами проходила бурхливо, до Григорія підсилали вбивць, чернь вривалась в його храм, його закидали камінням, - і потім його супротивники його ж звинувачували в порушенні суспільного спокою. З іншої сторони, спочатку час і проповідь його спокушала:

…Спочатку місто прийшло в хвилювання, повстало супроти мене, неначе б я замість єдиного Бога вводжу багатьох богів, бо зовсім не знали вони благочестивого вчення, не знали, як Одиниця умом уявляється троїчно, а Трійця єдинично [7, с. 94].

Своїм полум’яним словом невдовзі Григорій переміг, а наприкінці 380 року в Константинополь вступив новий імператор Феодосій і передав всі храми православним. Але скорботи продовжувались, як зі сторони інших єретиків – аполінаристів, так і зі сторони підступних владолюбців, що прагнули захопити владу в Константинопольській Церкві [7, с. 94]. На соборі супроти нього спалахнуло вже давно накопичене невдоволення. Одні були невдоволені м’якістю його дій, - тим, що в боротьбі з аріанством він не прибігав до співдії світської влади. «Таємниця спасіння для тих, хто бажає, а не для примушуваних» - було правилом його пастирської діяльності. Інших непокоїла його догматична прямота, - зокрема його наполеглива проповідь про Духа. Іншим він здавався недостатньо вельможним. «Не знав я, - іронізував Григорій, - що і мені потрібно їздити на відмінних конях, блискуче підноситися на колісниці, - що і мені мають бути зустрічі, прийоми з підлесливістю, що всі мають давати мені дорогу і ще здалеку розступатися переді мною, як перед диким звіром». І на соборі було поставлене питання про незаконність переміщення Григорія з Сасим у Константинополь. При цьому не приховувалось, що це лише привід для інтриги. Будучи у великому засмученні, вирішив Григорій залишити кафедру і покинути собор. З гіркотою залишав він місце загальної перемоги і паству, яку він придбав для істини подвигом своїм і словом [7, с. 95].

Преємственність вчення св. Григорія про Богопізнання.

Це вчення займає в богословській системі св. Григорія провідне місце. Це не лише введення, це шлях і завдання життя, шлях спасіння та обожнення. Бо насамперед ум тварний зустрічається з Богом, - ум з’єднується з Умом, як з найближчим і найбільш спорідненим. Про Богопізнання св. Григорій говорить і в своїх ліричних молитвах, і в богословських повчаннях. Як богослов, він протиставляє православне вчення про пізнання Бога єретицьким крайностям: зухвалому раціоналістичному максималізму аномеїв–євноміан і бридливому відреченню Аполлінарія, для котрого людський ум є чимось безнадійно нечистим та грішним, чимось непридатним для очищення.

Григорій говорить на мові Платона та неоплатоників, беручи у них зручні слова. Це частково для того, щоб бути переконливим для тих, хто опирається на зовнішню мудрість єретиків. Причому, користування платонічними образами та порівняннями було вже давно освячене практикою Олександрійської школи. Св. Григорій знав Платона, можливо Плотіна. Але знав також, що Платона повторювали християнські вчителі Климент та Оріген. Разом з тим св. Григорій завжди опирався на Біблію, і своє вчення про Богопізнання не лише підтверджує, але і виводить з біблійних текстів, - в їх застосуванні та тлумаченні він слідує за олександрійською екзегетичною школою. У вченні про Богопізнання ця школа назавжди лишилась переважаючою в святоотецькому богослів’ї [7, с. 98].

Значення творчої спадщини св. Григорія Богослова для розвитку Православної Традиції у Візантії.

Творіння Григорія Богослова користувались виключною відомістю та авторитетом, аж до останніх віків візантинізму. Їх тлумачили та пояснювали більше за будь-кого з інших отців (крім, хіба, Ареопагітик). Необхідно назвати, насамперед, схолії преподобного Максима Сповідника до важких місць Григорія Богослова і Ареопагітик. До більш пізнього часу відносяться схолії Іллі Критського (IХ - Хст. ), Василія Нового, архієпископа Кесарії Кападокійської (Хст. ), Микити Іраклійського (кін ХIст. ), Никифора Каліста Ксанфопула (ХIVст. ) і цілий ряд інших, в тому числі анонімних. Потрібно назвати ще тлумачення Зонари та Миколая Доксопатра на вірші Григорія та ін. Все це свідчить про широке поширення творів св. Григорія. Для преп. Іоана Дамаскіна він був одним із головних джерел та авторитетів. Михаїл Псел рахував св. Григорія християнським Демосфеном [7, с. 97].

3. 17. Євангельський суд безкровного мученика, святителя Іоана Златоуста, над розбещеною сучасністю.

Життя Златоуста було важким і бурхливим. Це – життя подвижника й мученика. Але подвизався Златоуст не в затворі і не в пустелі, а в житейській суєті, в світському середовищі, на єпископському престолі, на кафедрі проповідника. І мучеником він був безкровним. Він був гнаним не від зовнішніх, а від лжебратій, - і завершив своє життя в путах, у вигнанні, будучи відлучений, гнаний християнами за Христа і за Євангеліє, котре він благовістив як одкровення і як закон життя. Златоуст був насамперед благовісником, проповідником Євангелія. І разом з тим він був завжди сучасним і навіть злободенним учителем. Верховний смисл його вчительства зрозумілий лише з живого історичного контексту. Це був євангельський суд над сучасністю, над тим уявним воцерковленням життя, в якому багато хто дуже рано заспокоювався в християнському суспільстві IVст. Цим пояснюється та різкість та суворість, з якою вчив цей вселенський проповідник любові. Йому здавалося, що він проповідує та свідчить перед мертвими. Неправда та відсутність любові християнського світу відкривались для нього в катастрофічних, майже апокаліпсичних, рисах. Цим пояснюється і скорботна доля Златоуста, вигнаного заради правди [47, с. 204]. Будучи прикликаним на константинопольську кафедру, як видатний учитель та пастир, він боровся за християнське життя не лише проповіддю, але й справами любові, - «ніхто б не лишився язичником, якби ми були справді християнами». Він піклувався про благодійність, засновував лікарні та притулки, намагався притягнути всі сили до творчої праці, вимагав подвигу від усіх. Це викликало протидію та невдоволення, і не лише в Константинополі, але й у інших діоцез2ах. Ворожнеча до св. Іоана проривалась неодноразово. Сутичка з імператрицею Євдоксією була лише останньою підставою для вибуху. Вороги у Златоуста були скрізь. Насамперед в середовищі кліру, особливо серед бродячих ченців, також при дворі та серед багатих. Важкою та похмурою є історія низложення та осудження Златоуста, - на ганебному соборі «під Дубом». Знайшлися зрадники серед єпископату. Виганявся він двічі, бо після першого вигнання, через землетрус, наляканий імператор повернув його назад. Але клопотаннями ворогів він був вигнаний знову і, не витримавши важкого шляху, в дорозі спочив. Дуже швидко відкрилась вся неправда осудження Златоуста й ім’я його було відновлене в диптихах Церкви. Мощі Златоуста були перенесені в Константинополь та покладені в храмі апостолів. Присуд собору «під Дубом» був відмінений загальним свідченням Церкви [47, с. 208].

Оригінальність вкладу св. Іоана Златоуста в розбудову Православної Традиції екзегези.

Літературне насліддя та вплив Златоуста були величезними. Він дуже швидко став «вселенським учителем і святителем», - на ділі раніше, аніж по імені. З VIст. його називають Златоустом, в VIIIст. це ім’я стає загальновизнаним. Особливо в екзегезі Златоуст став назавжди взірцем та авторитетом. За ним йшли майже всі більш пізні візантійські тлумачі, особливо Феофілакт Болгарський. Історія літературного впливу Златоуста, - це одна з найяскравіших сторінок в історії християнської писемності та святоотецького передання [47, с. 209]. Екзегеза його була нерозривно пов’язана з догматикою і вела до християнської моралі. Свій моральний ідеал він виводив із догматичних засад. Це особливо видно в його екзегетичних бесідах, зокрема, в тлумаченнях на послання апостола Павла.

У Златоуста не було власної богословської системи та догматичних формул. Перед ним стояли особливі завдання: він ревнував про здійснення вчення в житті. Златоуст бачив перед собою бентежні та сплячі людські серця. Він хотів їх пробудити до духовного життя та любові. З цим пов’язаний відомий індивідуалізм Златоуста. Він мало відчуває реальність світського суспільства та спілкування, - перед ним завжди окремі люди. Вони з’єднуються для нього лише в Церкві. В цьому індивідуалізмі корінь чутливості Златоуста. Він ніколи не збивається на загальні місця, але завжди є конкретним і наглядним, вчить у прикладах, звертається до окремих випадків. Всього найменше у нього умовних риторичних схем, - в цьому він переважає навіть Григорія Богослова.

Св. Іоан Златоуст - про Священне Писання.

Як проповідник і як учитель, Златоуст був насамперед екзегетом. З якоюсь різкістю вказував він завжди на Писання, як на головне, достатнє та обов’язкове джерело і віровчення, і морального настановлення. «Хто є згодний з Писанням, той є християнином, - казав він, - а хто з ним не згоден, той далекий від істини». Всіх і кожного Златоуст постійно і наполегливо закликає до старанного читання Біблії. «Не чекай іншого вчителя. Є у тебе Слово Боже, - ніхто не навчить тебе так, як воно». І особливо світські люди мають потребу в читанні священних книг. «Бо ченці далеко від міст користуються більшою безпекою. Але ми, що живемо серед моря гріховних побажань та спокус, ми маємо потребу в Божественному лікуванні, щоби зцілитися від обтяжливих для нас виразок, і охоронити себе від майбутніх поранень, щоби знищити Писанням вогненні стріли сатани». В Священному Писанні все настановляє та зціляє, - «і у короткому вислові Божественного Писання можна знайти велику силу та невимовне багатство думок». Для ревнісного читача в Писанні відкриваються все нові й нові глибини і чується голос Божий, що владно говорить в кожній людській душі [47, с. 217]. «Навіть один вигляд Євангелія робить нас стриманішим від гріха, - помічав Златоуст, - а коли приєднається і уважне читання, то душа, неначе б вступаючи в таємне святилище, очищується і робиться кращою, бо з нею через ці Писання бесідує Бог». Священні Книги, це – деяке послання, писане Богом з вічності до людей. Звідси така сила в читанні Біблії. Коли чоловіколюбний Владика бачить, як ми ревнуємо про осягнення Його Божественних слів, Він просвітлює та осяює наш ум і відкриває істину нашій душі. Златоуст був близьким до буквального розуміння богонатхненності Писання і присвоював її всьому тексту священних книг, чи це буде перелік імен, чи привітання, чи дата. В Писанні немає нічого зайвого та даремного, - жодної риски, жодного складу, - і часто додавання однієї букви змінює смисл, як це показує перейменування Авраама. В самій людській слабкості священних письменників Златоуст бачить лише знак Божественної полегкості чи пристосування і навіть в обмовках чи розбіжностях намагається відкрити Божественний смисл. Він вважає неначе б за навмисні «розбіжності євангелістів». Бо коли б вони були у всьому до точності згідні між собою, і стосовно часу, і стосовно місця, і стосовно самих слів, то ніхто б з ворогів не повірив би, що вони писали, не змовившись і не погодивши між собою, і що погодження їхнє є щирим. Тепер же той самий факт, що в Євангеліях помічаються неузгодженості в малих речах, має відхилити будь – яку підозру і урочисто виправдати довіру до тих, хто написав. Священні письменники писали й говорили «в Дусі», - або говорив в них Дух. Але це нашестя Духа Златоуст рішуче відрізняє від одержимості: свідомість і ум лишаються ясними і розуміють те, що внушається. Це скоріше осяяння. І в цьому є суттєва різниця профітизму від мантики. Тому священні письменники не гублять характерних особистих рис. Златоуст завжди зупиняється на особі письменника, на обставинах написання окремих книг. Зокрема, образ апостола Павла завжди яскраво виділявся перед ним, і він склав у похвалу великого апостола язичників сім особливих слів. І все ж, Біблія єдина, бо все в ній від Бога. А письменники – лише тростина в руках книжника скорописця [47, с. 218].

Характер екзегези Златоуста. Типологія та алегоричний метод екзегези.

В Писанні, як у слові Божому, є деяка тримірність, є глибина і тому тлумач повинен проникати далі за поверхневий прошарок, далі, або глибше за букву. Це є головним правилом, головним прийомом Златоуста. Насамперед це пов’язано з деякою неповнотою, або навіть темнотою біблійної букви. Бог говорив до людини, тому, - помічає Златоуст, - «мав пристосовуватись до слабкості слухачів». Так він пояснює біблійні антропоморфізми та антропопатизми, - «Отець не дивиться на своє достоїнство, коли лопоче разом з дітьми». Так пояснює він недомовки і у Новому Завіті, - Спаситель не сказав Никодиму про Своє Божественне достоїнство, «тому що для слухача це було ще недоступним і передчасним». І апостоли через цю ж причину часто говорили про Христа, як про чоловіка, не відкриваючи передчасно більшого. Тому стає необхідним поширювальне та примінювальне тлумачення подібних місць. Особливо це стосується Старого Завіту. Проте, не лише тому, що тоді не наступив ще час для повного одкровення, - втім, Златоуст можливо й надмірно підкреслював дидактичну «темноту» Старого Завіту. Головною причиною цієї темноти є те, що Старий Завіт спрямований до прийдешнього, являється деяким пророцтвом. Златоуст віддає перевагу виразу: образ, τυπος. І зауважує: «не шукай в образі повної дійсності, - дивися лише на подібність образу з дійсністю і на перевагу дійсного перед його образом». Старий Завіт здійснився в Новому, - тому лише виходячи з Нового Завіту, ми можемо розпізнати «істину», або смисл Старого.

Образ не повинен дуже відрізнятися від істини, - бо тоді б він не був образом. І не повинен бути цілком рівний істині, - бо тоді б він був самою істиною. Він повинен вміщуватися у своїх межах, не охоплюючи собою всієї істини і не відходячи від неї далеко. Бо коли б він мав би все, то був би самою істиною. А коли б не мав нічого, то не міг би бути образом. Щось він повинен мати в собі, а щось лишати за істиною.

Тут ясно виявляється поняття про єдиноприродні символи при алегоричному тлумаченні (порівн. Палама. Тріади. стр. 279). Прообразування полягає в тому, що окремі події вказують на деякі інші майбутні події. Від іномовлення «типологія» відрізняється тим, що пояснює події, а не слова. Алегоричне розуміння бачить в біблійних розповідях лише притчі, лише чисті символи, - розрізняє не два плани дійсності, а два розуміння одного й того ж символу. Старий і Новий Завіт для алегориста суть дві системи тлумачення, два світогляди, але не два етапи історії домобудівництва спасіння. В цьому і полягає ірреалізм алегоричного методу. Історичний реалізм не перетворює Біблію в світську історію. Навіть Феодора Мопсуетського не варто рахувати за історика – позитивіста [47, с. 221]. І для нього Біблія в цілому є христологічна, месіанська книга, - події Старого Завіту прообразують майбутнє, пророкують. Біблія сповнена натяків та передчуття. Ще більше це стосується Златоуста. В певному смислі алегоричний мотив включається в типологічне тлумачення. Проте, символічними є не слова, а факти. Так, жертвоприношення Ісаака означає і Хрест. Агнець старозавітній прообразує і Христа. Переселення в Єгипет та вихід звідти передуказують втечу Йосифа в Єгипет з Дитям і повернення в Палестину. Легко зрозуміти, що при цьому залишається та ж умовність і довільність в тлумаченні, що і у алегористів. Інший ряд прообразів Златоуст вбачає в самих словах, в образі висловлення, - особливо в словах пророцьких. Пророки говорили образною мовою, - тут область символізму у власному смислі. Проте, самі пророцтва є багатозначними, - вони стосуються ряду реалій, що пояснюють одна – одну. При цьому часто сюди відноситься і те, що вже відбулося, минуле, - так Мойсей пророкував, коли повістував про небо й землю. Яків пророкував про Іуду, але в той же час і про Христа. Псалми мають подвійний смисл. Те ж стосується і Нового Завіту. Євангелія є і історичними, але разом із тим, самі євангельські події неначе б прообразують майбутню долю і шлях віруючих душ, які приходять до Христа. До того ж, Спаситель часто промовляв в притчах. Саме цим виправдовується моральне застосування євангельських текстів. Цим пояснюється релігійний смисл «історико-граматичної» екзегетики. Це не було розумове, емпіричне тлумачення Писання. Не варто перебільшувати і в наданні «науковості» антіохійським тлумаченям. Ерудиція антіохійських екзегетів не була більшою і точнішою, аніж олександрійських. В будь-якому випадку, Златоуст не знав єврейської мови, як не знав її і Феодор Мопсуетський. Тому обидва вони дотримувалися грецького тексту, якому і надавали вирішальне значення, і питання про розбіжності єврейського і грецького текстів лишалися невирішеними. Не була достатньо широкою і та історична перспектива, в котрій Златоуст розгортав свої біблійні тлумачення. Він обмежувався короткими довідками про письменника книги, про обставини її написання, про мету письменника, і потім слідкував за планом, за рухом думки євангельського письменника. Тлумачення Златоуста на Новий Завіт відносяться до найкращих серед його творів, як це відмічали ще в древності. Це походить від тієї ретельності, з якою він схоплює найменші відтінки грецької мови. У Златоусті відчувається філолог, коли він ставить питання: хто говорить, до кого говорить, що і про що говорить. Він розкриває відтінки синонімів, рівноправних мовних зворотів [47, с. 222]. Смисл Писання він завжди намагається вивести з самого Писання, - порівняно мало й рідко посилається на Передання. Для нього Біблія була неначе б самодостатньою і в цьому Златоуст був близький до Орігена. І олександрійці, і антіохійці однаково прагнули ухопити та розкрити «внутрішній», «духовний» смисл Писання, розходячись лише в методах, а не в постановці завдання. Це методологічне розходження частково пов’язане з відмінністю античних філологічних традицій, до яких вони примикали: бо відмінність і навіть боротьба «алегоричного» та «історико-граматичного» методів восходить ще до античної екзегези класичних текстів. Але, передусім, воно пов’язане з відмінністю в релігійному сприйнятті історії. Недарма Діодор Тарський звинувачує олександрійських алегористів в нерозумінні історії. Проте, це була швидше відмінність тенденцій, аніж рішень. Головним завданням завжди лишалось пояснення, розкриття смислу, - однаково, чи то слів, чи то подій. В плані моральних примінень олександрійці й антіохійці дуже близько підходили одні до других. Далі за всіх відійшов від Олександрійців Феодор Мопсуетський, - але у нього біблійна екзегеза майже губила свій релігійний смисл. Це було пов’язано з його загальним богословським ухилом, з його своєрідним гуманізмом. В цих своїх крайнощах антіохійський напрямок був осуджений. Але була збережена правда антіохійського екзегетичного реалізму: ставлення до Писання, як до історії, а не як до притчі. Саме в цьому й була сила Златоуста [47, с. 223].

Преємственність екзегетичної практики св. Іоана Златоуста.

В молодості Златоуст вчився не лише у Ліванія, а ще у Діодора. І в школі Діодора склався його біблійний світогляд, встановився його екзегетичний стиль. Про Діодора Тарського Златоуст згадував з глибоким почуттям та повагою, - «він провадив життя апостольське, в нестяжанні, в молитві і в служінні слова, це мова, що лилася медом і молоком, труба і ліра». Златоуст не був новатором, як екзегет, - він продовжував вже встановлену традицію.

3. 18. Історичний екскурс до початків Антіохійської Традиції.

В історії Антіохійської Традиції дуже багато чого лишається незрозумілого. Без сумніву, дуже рано Антіохія стала значним християнським центром [47, с. 218]. Ми можемо лише відмітити розрізнені ланки неперервної традиції. Передусім, потрібно згадати про Феофіла Антіохійського, не лише письменника, але і мислителя. Пізніше ми зустрічаємося з іменем пресвітера Малхіона, що стояв на чолі еллінської школи, - він був одним із головних викривачів Павла Самосатського. Приблизно до того ж часу відноситься учительство відомого Лукіана. Одночасно з Лукіаном вчив в Антіохії пресвітер Дорофей, - Євсевій, який чув його тлумачення на Писання в церкві, характеризує його, як вченого мужа, знавця єврейської мови, що читав єврейські книги, але не стороннього і еллінської освіти. Таким чином, вже в IIIст. Антіохія вже була осередком біблійної праці. І вже тоді встановлюється своєрідність екзегетичного стилю. Для антіохійців характерним стає стримане і часто вороже ставлення до екзегетичного алегоризму. В цьому відношенні дуже виділяється образ св. Євстафія Антіохійського, що прийшов зі сторони і боровся з аріанствуючими лукіаністами. Взагалі, полеміка та протиставлення були одним із головних факторів у формуванні того антіохійського богословського типу IVст. , а самим яскравим його представником був Діодор Тарський. З Лукіаном він був пов’язаний через посередництво його учня Євсевія Емеського, котрий вчився і в Едесі. Євсевій був ревним аскетом і борцем за православ’я, - спочатку супроти аріан, пізніше супроти аполінаристів. Він дуже багато писав на найрізноманітніші теми. Але, передусім, він був екзегетом, - він пояснив зі Старого Завіту П’ятикнижжя, Псалми, Книги Царств, важкі місця з Параліпоменон, Притчі, Еклезіаст, Пісню Пісень, пророків; з Нового – Євангелія, Дії, Іоана. Про все це ми можемо говорити за малочисельними уривками. Втім, збереглося його невеличке міркування «Про споглядання та іноказання (алегоризм)», в якому він коротко викладає свої головні екзегетичні засновки, розрізняючи - ιστορία, θεωρία, αλληγορία. На думку Діодора, в Писанні немає іноказань, Писання не є притчею. Біблійні розповіді та вислови є завжди реалістичними, прямо торкаються того, про що йде мова. Тому біблійне тлумачення повинне бути історичним, повинне бути чистим викладом про те, що було. Навпаки, алегоризм відривається від прямого смислу, змінює підмет, - для алегоризму про одне говориться, але інше мається на увазі. Від іноказань необхідно відрізняти «споглядання». Споглядання в самій історії відкриває вищий смисл, - історичний реалізм цим не заперечується, але в ньому передбачається. Так саме пояснював біблійні місця апостол Павло [47, с. 219]. Діодор, таким чином, насамперед спрямовує захист біблійного реалізму від посягань «еллінізму», який він вбачає в алегоричних тлумаченнях. Але разом з тим він відмежовується і від «юдейства», від грубого вербалізму, який не проникає далі від слів. Дуже багато в Біблії говориться через гіперболи, - розповідь і вираз явно перевищують міру часу. Це ясно вказує на інший, вторинний смисл. Частіше за все це смисл профітичний або прообразуючий. «Споглядання», про яке говорить Діодор, є передусім, екзегетична дивінація, яка розкриває прообрази. Діодор був далеким від вербалістичного раціоналізму. Біблія була для нього священною книгою. І Божественній благодаті властиво відкриватися багатообразно. Важко судити, як впроваджував на практиці Діодор свої головні правила. В будь – якому випадку, в історико–граматичному методі тлумачення були свої небезпеки, не менші, ніж в алегоризмі. Олександрійській школі могла загрожувати небезпека скласти своє Священне Писання, Антіохійській – зупинитися дуже близько до букви, забути, що за «історією» має слідувати «θεωρία». І в екзегетиці учня Діодора, - Феодора Мопсуетського, ця небезпека здійснилась. Златоуст був далеким від крайнощів Феодора. Очевидно, він стояв ближче до Діодора. Можна припускати, що тлумаченнями свого вчителя він користувався в своїх екзегетичних працях. Без сумніву він користувався тлумаченнями Євсевія Емеського. Але, з іншої сторони, він користувався і творіннями кападокійців, котрих швидше можна зблизити з олександрійською традицією. Загалом, можна сказати, що Златоуст завжди залишається в своїх тлумаченнях реалістом. Але самі події повчають, або пророкують, - в цьому обгрунтування «типологічних» пояснень, по суті відмінних від іноказання. У вченні про «типи», тобто образи, і полягає сутність екзегетичних поглядів Златоуста. Це пов’язано передусім з питанням про релігійне значення священних книг для кожного віруючого, тобто для великої кількості читачів, і притому для таких, які не обмежені ні часом, ні місцем. Цьому має відповідати множинність смислу самого Писання. Зокрема, особливу гостроту отримує це питання при тлумаченні Старого Завіту. Тут «чистий історизм» неминуче виявляється «юдаїзмом». І саме тут «типологія» отримує особливу важливість. Але справжній типологізм можливий лише на реалістичній основі. Не дивно, що саме в антіохійській екзегетиці вчення про прообрази та прообразування отримало повне розкриття. У Златоуста це пов’язано з його близькістю до богослів’я апостола Павла. Але і все антіохійське екзегетичне богослів’я було в певній мірі «павлінізмом»[47, с. 220].

3. 19. Екзегетично-богословська система Діонісія Ареопагіта.

Приблизно між 485 – 515рр. з’явилися твори «Про Божественні імена», «Про небесну ієрархію», «Про Церковну ієрархію», «Про містичне богослів’я», і 10 «Послань» (можливо й «Гімни», які цитує Еріугена, I, 74). Автор їхній ототожнює себе з мужем апостольським і «першим Афінським єпископом» Діонісієм Ареопагітом (Дії 17. 34). Насправді він прекрасно знає і перероблює неополатоників: передусім Прокла (410 – 485рр. ), а також і Плотіна, Порфирія, Ямвліха, користується Філоном і натхненно продовжує традиції олександрійців та каппадокійців [53, с. 147].

Автор не стільки мислитель, скільки споглядач, а спекулятивна зухвалість в ньому приборкана пафосом невимовності і живим літургійним почуттям. Умоспоглядання займає лише попередню ступінь. Він великий ревнитель чернечого умного діяння, а разом з тим і захисник ієрархічного авторитету [48, с. 100].

Вірогідно, він був родом із Сирії і спочатку язичником. Виключний релігійний підйом, надзвичайна глибина та гострота богословсько–містичних умоспоглядань, сама мова, виразна, темна і дивна, рано примусили визнати підставність авторства [53, с. 148]. Неможливо пояснювати присвоєння древності цьому пам’ятнику лише через впевненість в його приналежності авторитетному письменнику апостольського віку. Скоріше від його високого достоїнства заключали до древності, а не навпаки [48, с. 96].

Екзегетична система Діонісія.

Можна виявити декілька головних моментів, на яких основується екзегетична система Діонісія. Першим моментом можна назвати християнський Гнозис, згідно якого джерело та мета будь – якого Богопізнання є містичне споглядання. При цьому Діонісій приводить той же взірцевий приклад екстазу, що і Григорій Ніський (вслід за Філоном). На висотах повинен умовкнути ум, і ніколи не буде він спроможний оповісти почуті там невимовні глаголи. Це не означає, що є неможливим чи неправедним логічне розмірковуюче пізнавання. Але воно не є останнє пізнання, - і вища для нього міра полягає в тому, щоби відкривалась і усвідомлювалась його динамічна приблизність. Всі людські поняття чи визначення про Божество є, скоріше, прагнення мислити. Проте, вони не є пустими і не є даремними. Бог осягається через “ізступлення”, через “виступлення” і вихід зі світу, але це «із» не має просторового характеру. Тому пізнання Бога поза світом не виключає пізнання Бога в світі і через світ. Божественна сокровенність і неприступність Божества не означає таємничості чи затаювання. Навпаки, Бог відкривається. Таємниче і апофатичне богослів’я (містичне богослів’я) не виключає одкровення [48, с. 103]. Це «піднесення» тому і є можливим, що Бог сходить, відкривається, являється. І можна встановити основну тему богослів’я і пов’язаної з ним екзегези Ареопагітик, як тему про Бога та Одкровення, як тему про (богоявлення), теофанії.

Другим основотворчим моментом являється катафатичне богослів’я, яке в свою чергу виходить із положення, що весь світ, все, що існує, є деякий образ чи зображення Боже. «Ми пізнаємо Бога не з Його природи, яка є непізнаваємою і перевищує будь – яку думку і розум, але із встановленого Ним порядку всіх речей, який вміщує певні образи та подібності Божественних первообразів». Головне поняття катафатичного богослів’я – це «промисел» - певний рух чи сходження Бога в світ, перебування в ньому і повернення до себе, певний кругообіг Божественної любові. В катафатичному богопізнанні ми восходимо до Бога, як до Причини всього, Яка відкривається чи являється в Творінні [48, с. 104].

Третім моментом являється метафізика світла, яка розкриває саму природу процесу пізнання. Вся християнська символіка пронизана цією метафізикою світла, коріння та початок якої глибше неоплатонізму. Благо, як умне та всепроникаюче світло, є початок єдності. Невідання є початком розділення. І духовне світло, що розсіює темряву нерозумності, збирає все воєдино, приводить подрібнюючі сумніви до єдиного знання, істинного, чистого й простого. Світло є єдність, і породжує єдність, - єдинотворчі промені.

Четвертим основотворчим моментом системи екзегези Діонісія є його вчення про Божественні творчі воління, енергії, промені, сили, або одним словом – передвизначення. Ці передвизначення є самодосконалими та вічними думками вічного Бога. Це – образ світу в Бозі, і разом з тим – воля Бога про світ. Це певний світ ідей, але не самосущий і самодостатній, а існуючий в Бозі і відкриваючий Бога світові. Це наче б лице Бога, обернене до світу. Це не десь в неприступній далечині мрійно – споглядальний умний світ, але світ сил, - жива вседержительна сила. З іншої сторони, ці прообрази не суть самі речі, але самі прообрази речей, або парадигми. В якомусь смислі речі являються їм причетними і подібними, але як чомусь вищому та іншому. Крім того, Божественні визначення речей суть завдання, - не лише прообрази, але і цілі, - тому і є можливим та необхідним в світі рух, потяг, устремління. Світ не лише відображає чи віддзеркалює Божественний прообраз, він повинен його відобразити. Прообраз є не лише парадигмою, але і «телос», - ως τελιχον αίτιον. І здійснення чи звершення «τελείωσις» припускає співучасть, уподібнення, синергію. Початок не зовсім співпадає з кінцем, і між ними є динамічна відстань. По відношенні до світу Бог є не лише зовнішньою Причиною, але і Прообразом. Тому все в певній мірі (аналогічно) є Його образом. Тому і можна і повинно переносити онтологічні визначення існуючого на Сверхсуще, як на верхню межу [48, с. 108].

Наступним, п’ятим принципом являється космологічне вчення про ієрархічність Творіння, а також ієрархічність домобудівництва Церкви. Мета життя полягає в спілкуванні з Богом, в обожненні. Для цієї мети і встановлена ієрархія. Уподібнення Богу поширюється на весь світ, а не лише на розумних і словесних істот, для кожного типу істот у відповідній мірі. Лише вишнім горнім чинам є доступне «перше і переважне обожнення»[58, с. 114].

Нарешті, всі ці попередні принципи, на яких основується екзегетична система Діонісія, акумулюються та виражаються в літургійній містиці. Це яскраво виражена в праці Діонісія, справді великого за своїм проникненням в розуміння речей Промислу Божественного.

Літургійна Традиція в творах Діонісія. Єдність її з православною еклезіологією.

Богослуження є шляхом обожнення та освячення. Церква для Діонісія є, передусім, світ таїнств; саме в таїнствах і через таїнства здійснюється Богоспілкування. Шлях до Бога веде через Церкву і через таїнства. Ісус, богоначальний і надсущий Ум, прикликає нас до досконалої єдності Божественного життя і підносить нас до священства. Ісус – початок будь – якої ієрархії, і небесної, і земної, і церковної. В церковній ієрархії ми підносимося до ангельського світу. Можна сказати, церковна ієрархія чи священство є в чуттєвому світі вища ступінь, що безпосередньо примикає до горнього світу чистих духів. В цьому смислі земна Церква є образ небесної, - таке співставлення робив ще Климент Олександрійський. Сутність земної ієрархії – в одкровенні, в Богом переданих словах. Це передання не вичерпується Писанням, але включає в себе і усне, таємне передання від апостолів, - тут Діонісій нагадує Олександрійців. Ієрарх оберігає і передає це передання в чуттєвих символах, які наче б прикривають від непосвячених Божественні тайни. Діонісій підкреслює мотив таємниці. Цього вимагає не лише сокровенність самого Божества, і не лише благоговіння перед святинею, але і користь для самих непосвячених, непідготовлених і новопочинаючих. До того ж, початок ієрархії вимагає, щоб на різних її ступенях відання відкривалось в різній мірі. Зовнішнім повинні бути недоступні і самі зовнішні символи. А потім знання і просвічення зростають згідно ступенів. В Церкві Діонісій розрізнює два потрійних кола. Перше – священні чини, «ієрурги». Другий – «чини звершуваних». Відання передається зверху донизу. Вищий чин – єпископський. Діонісій називає його просто: «чин ієрархів». Це – звершуючий і завершуючий чин, вершина ієрархії, джерело влади і священнодії. На священиків покладається справа просвічення. Диякони, або «літурги» служать «очищенню». Саме вони мають стосунки з ще непросвіченими, вони готують їх до хрещення, вони керують охрещуваними, неначе б приживлюючи їх до нового життя. Вони стоять на межі священного чину і мирського. Пресвітерам належить подальше керівництво, вони пояснюють просвіченим символи і обряди [58, с. 115]. Єпископу одному належить право священнодії, в котрій йому співслужать пресвітери. В мирському колі Діонісій розрізняє знову три чина, що відповідають трьом ступеням священства. Нижчий чин – це той, що ще має потребу в очищенні: оголошені, ті, що каються, одержимі. Другий чин, - «споглядальний», - «священний народ». Вони споглядають священні символи та їхній сокровенний смисл. Вищий розряд – ченці або ферапевти. Ними керує вже сам єпископ, але посвячують їх пресвітери. Згідно тлумачення Діонісія, ім’я ченця вказує на те цілісне і нероздільне, єдиновиде або монадичне життя, яке вони мають вести. Вони мають спрямовувати свій дух до Боговидої монади, повинні долати будь – яке розсіяння, збирати та об’єднувати свій дух, щоб у ньому відображалась Божественна монада. Цей момент відображення людським духом Божества лежить в основі аналогічного методу тлумачення багатьох місць Священного Писання. Посвячення ченців Діонісій називає таїнством, - і надалі у Візантії чернечий постриг вважався таїнством. Проте, Діонісій різко підкреслює, що чернецтво не є степінню священства, і ченці посвячуються для власного вдосконалення, а не для керівництва іншими. Вони повинні підкорятися священним чинам, зокрема, пресвітерам. Тому ченці посвячуються не через возложення рук, і без колінопреклоніння перед жертовником. Священик читає молитву, посвячуваний промовляє відречення від пороків і від «уявлення» (від фантазії), - священик знаменує його хрестообразно, з прикликанням Троїчного імені, постригає волосся, переоблачає в нові одежі, і дає йому цілування.

Діонісій говорить про три священнодії, - Хрещення, Євхаристію і Миропомазання. Хрещенням відкривається вхід в Церкву. Діонісій називає його просвіченням, Богонародженням і відродженням. Хрещення звершує єпископ, але спільно з усім пресвітерством, і посеред священного народу, котрий своєю згодою («амінь») скріплює священнодію. Охрещувальне просвічення призводить насамперед до самопізнання. І для кожного охрещуваного, як такого, хто вступає в спілкування з Богом, є обов’язковим цілісне і зібране життя, устремління до незмінюваності. Хрещення поповнюється Помазанням, котре звершує теж єпископ. «Таїнство мира» Діонісій пов’язує з ідеєю Божественної Краси, символом якої є духмяність мира. Діонісій детально тлумачить символічні дії таїнств, його тлумачення часто нагадують Кирила Єрусалимського. Можна думати, що він передає загальноприйняте тлумачення, але при цьому прагне до симетрії та паралелізму, - звідси іноді примусові співставлення [58, с. 116]. Звертає на себе увагу постійне вживання виразів, взятих із слововживання містерій, часто замість освячених церковним звичаєм назв і слів. Навряд що це робиться випадково, швидше з умислом, - щоби з особливою чіткістю протиставити істинні «містерії» Церкви уявним язичницьким «таїнствам». Зосередженням сакраментального життя являється Євхаристія, - «таїнство зібрання або спілкування», як називає його Діонісій. Це є, переважно, таїнство з’єднання з Єдиним, завершення чи виконання будь – якого звершення, «завершення з’єднання». Зовнішнім знаком єдності являється причастя від єдиної Чаші і єдиного Хліба, - ті, хто приймають єдину їжу, мають бути єдиновидими. В усій символіці Євхаристійної служби Діонісій бачить і підкреслює саме цей мотив.

Остання глава «Про церковну ієрархію» присвячена Писанню й символічному поясненню поховальних обрядів. Тут знову Діонісій широко використовує алегоричність, пов’язану з вченням Писання про воскресіння і майбутнє життя [58, с. 117].

Значення Ареопагітик на Сході.

Значення Ареопагітик визначається передусім їх історичним впливом. На поч. VIст. вони вже знаходяться в поширеному користуванні. На них посилається відомий Севір Антіохійський, на соборі 513р. в Тирі, св. Андрій Кесарійський, в своїм тлумаченні на Апокаліпсис, написаному біля 515 – 520р. Сергій Рішанський ( = 536р. ) перекладає Ареопагітики на сирійську мову і цей переклад широко розповсюджується, особливо в монофізитських колах [58, с. 96]. Перший офіційний сумнів щодо достовірності Ареопагітик виникає, очевидно, під час співбесіди між православними та севіріанами в Константинополі в 531 чи 533р. На них посилаються севіріани, а керівник православних, Іпатій Ефеський відкидає це посилання і об’являє Ареопагітик апокрифом, котрого не знав і не називав ніхто з древніх. Але дуже швидко ним вже починають користуватися і православні. Першим тлумачем Ареопагітик був Іоан Скіфопольський (≈530 – 540рр. ). Можливо, саме його схолії відомі під іменем Максима Сповідника. Пізніші переписувачі зводили разом схолії різних тлумачів, а діакритичні знаки з плином часу зникли. Збірка схолій під іменем пресв. Максима уявляє з себе досить однорідне ціле. І дуже небагато з них нагадують по стилю преп. Максима. В VII – VIIIст. схолії перекладаються на різні мови. З православних богословів Ареопагітиками користується Леонтій Візантійський, пізніше Анастасій Синаїт та Софроній Єрусалимський. Великий вплив виявили вони на преп. Максима Сповідника, який займався поясненням важких місць у Псевдо – Діонісія та Григорія Богослова. Для преп. Іоана Дамаскіна великий Діонісій є вже безсумнівним авторитетом. На Ареопагітики вже опираються, як на надійну основу, православні захисники іконошанування на VII Вселенському соборі і пізніше, - особливо преп. Феодор Студит. Вся метафізика ікон пов’язана у Феодора з вченням Діонісія, де він оспівує глибину його богослів’я. Св. Кирило, першовчитель слов’янський, учень Фотія, говорить про Ареопагітики з повагою [58, с. 97]. За згадкою Анастасія Бібліотекаря, св. Кирило цитував великого Діонісія напам’ять. В більш пізні часи тлумаченням Ареопагітик займався багато хто, Corpus Areopagiticum став як би настільною книгою візантійських богословів. Ці тлумачення досьогодні ще не зібрані й не досліджені. Відмітимо лише тлумачення знаменитого Михаїла Псела (1018 - 1079) та Георгія Пахимера (1242 - 1310), - парафраз и останнього, як і схолії, приписані преп. Максиму, і в рукописах неначе приростають до самого тексту. Про популярність Ареопагітик в ХIVст. , в епоху нового містичного відродження у Візантії, в вік св. Григорія Палами, свідчить слов’янський (болгарський) переклад, зроблений афонським ченцем Ісаією в 1371р. за дорученням Феодосія Серрського. З Євфимієвої Болгарії він був перенесений на Русь (вірогідно митрополитом Кипріаном, бо зберігся список його руки) разом з іншими пам’ятками аскетичної та містичної літератури.

Значення Ареопагітик на Заході.

На Заході Ареопагітики були перенесені дуже рано. Вперше тут посилається на них папа Григорій Великий, потім папа Мартін на Латеранському Соборі 649р. На них посилається папа Агафон в листі, читаному на VI Вселенському соборі. Анастасій Бібліотекар перекладає схолії Іоана Скіфопольського та преп. Максима. Особливо велику повагу придбали Ареопагітики у Франції по причині помилкового ототожнення псевдодіонісія з Діонісієм Паризьким. В 757р. список творінь Діонісія був пересланий папою Павлом I в числі інших книг до Пипіна Короткого. В 827р. візантійський імператор Михаїл I дарує прекрасний список королю Людовіку Благочестивому. У Франції в той час небагато хто знав по–грецьки. Абат Гільдуїн ( = 840р. ) переклав Ареопагітики на латинь, але цей переклад не поширився. Його перевершив переклад знаменитого Скота Еріугени, на якого ці твори вчинили неабиякий вплив. У всі Середні віки Ареопагітики користувались на Заході великим впливом. Це видно вже у Ансельма. Гуго з Св. Віктора займається тлумаченням книги «Про Небесну ієрархію», - містичні теорії вікторинців взагалі дуже тісно пов’язані з містикою Псевдо-Діонісія. Петро Ломбард дивився на Ареопагітики, як на безсумнівний авторитет. Іоан Сарацин в ХIIст, Фома Верчельський та Роберт Гроссетесте в ХIIIст. займаються перекладом та коментуванням Ареопагітик. Альберт Великий коментує всі книги Псевдо-Діонісія. З великою повагою ставиться до них і Аквінат. В Суммах Фоми Аквінського нараховують 1700 цитат з Ареопагітик. Він склав і особливе тлумачення на книгу «Про церковну ієрархію». Взагалі, в Середні віки Діонісій був самим сильним і шанованим авторитетом для представників всіх шкіл та всіх віків. До Діонісія прибігають і в розмірковуваннях про буття та властивості Божі, і у вченні про богопізнання та споглядання, і у питаннях аскетики, і в тлумаченні богослужіння, - через літургійну літературу вплив Ареопагітик дається взнаки і в пам’ятках середньовічного мистецтва. Підсумки середньовічної літератури підводить в своїх поширених коментарях відомий Діонісій Картузіанський, doctor extaticus. Вплив Ареопагітик дуже сильно відчувається у німецьких та фламандських містиків ХIV і ХVстт. , у Еккегарда, Рюїсбрука, у невідомого автора книги «Про наслідування Христу». З Ареопагітиками пов’язаний в своїх філософських побудовах Миколай Кузанський. Над перекладом Ареопагітик працював знаменитий флорентійський платонік Марсилій Фічіно. Лютер рішуче поставив питання про підробність Діонісія, - Ареопагітики він вважав апокрифом, а в самому авторові бачив небезпечного мрійника. В той же час виступив Еразм (вслід за Л. Валлою) з доказом пізнього походження пам’ятника. Незважаючи на це вплив Ареопагітик не послабився. Католицькі богослови ХVI – ХVIIстт. продовжували ним надихатися, - Ангел Силезій, частково квієтисти. Не буде перебільшенням сказати: поза впливом Ареопагітик лишиться незрозумілою вся історія середньовічної містики та філософії [58, с. 99].

Преємственність творчості псевдоДіонісія з Православною Традицією.

Автор Ареопагітик не стільки богослов, скільки споглядач та літургіст. На богослуження, на таїнства він переносить центр ваги в християнському житті. І вплив Ареопагітик сильніше всього виявився на більш пізнє містико–символічне пояснення богослужіння та богослужбових дій і у візантійській, і у західній середньовічній літургійній писемності. Але не з Діонісія починається це тлумачення, - він продовжує й систематизує традицію, яка вже склалася. Необхідно погодитися, що його термінологія нагадує слововживання грецьких містерій. Проте, ця мова була відкрито і свідомо засвоєна в Церкві з самого початку, - у будь – якому випадку цією мовою вже говорили Олександрійці IIст., а за ними і богослови IVст. … Автор Ареопагітик є дуже начитаним, - і в елліністичній філософській літературі, і в церковній писемності, - він добре знав творіння кападокійців, можливо і Климента Олександрійського, не лише Прокла. Ці патрологічні зв’язки псевдоДіонісія заслуговують особливої уваги, - в своєму неоплатонізмі він зовсім не новатор, він примикає до вже складеної християнської Традиції. І їй він передусім підводить свого роду підсумки, - зі справжнім систематичним розмахом і з великою діалектичною силою та гостротою [58, с. 100].

Можна сказати, що Православна Церква допустила «Ареопагітики» в свою святоотецьку писемність. В будь – якому випадку, вони найсильнішим чином вплинули на розвиток богословської і містичної думки не лише на Сході, але і на Заході, відкриваючи під священними глаголами Писання найглибший, не для всіх доступний смисл [53, с. 148].

3. 20. «Царський шлях» Православної Традиції в часи монофелітських спорів.

Під час монофелітської загрози чистоті Православ’я були такі визначні постаті святих отців, які, прозрівали в божественні тайни і істинно розуміли суть справи, правдиво відділяючи «зерно» вчення від «плевел» єресі. Це св. Іоан Милостивий, православний Олександрійський патріарх (612 – 619рр. ), це також св. Софроній Єрусалимський, духовний син і учень блаженного Іоана Мосха. Софроній залишився зовсім одним православним ієрархом і, будучи 80 – річним старцем, що провів життя в аскетичних трудах та постійній молитві, - справжнім ісихастом, - він виявився досвідченим богословом, що істинно розуміє слова божественної Премудрості. Його «Соборне Послання», видане відразу після інтронізації, є однією з дорогоцінних перлин святоотецького богослів’я і відзначається всеохоплюючою тенденцією «йти шляхом царським і середнім», яким за заповіддю Господа завжди рухається православ’я. Даний шлях є протилежним компромісному шляхові (або шляху «золотої середини»), бо він являється не прагненням з’єднати нез’єднувані протилежності та чисто зовнішньо їх примирити, а відсіченням крайностей з метою дотриматися істини. Подібно до цього, шлях християнського подвигу є відсіченням страстей, а не помірним їх ублажанням [67, с. 23].

Св. Софроній говорив, що кожна природа діє властивим для неї способом (τρόπος) і ця дія є невіддільною від природи, хоча відрізняється від неї, але виражає її та пізнається завдяки розуму (λόγος) даної природи. Тут окреслюється з однієї сторони різниця між λόγος і τρόπος, яку згодом преп. Максим Сповідник розвинув в універсальний метод богословського пізнання, а з іншої – до христології застосовувалася різниця між природою та енергією, яку великі каппадокійські отці Василій Великий, Григорій Богослов та Іоан Златоуст використовували в тринітарному богослов’ї і яка є догматичною основою реальності містичного досвіду [62, с. 48, 53]. Таким чином, в даному випадку св. Софроній являється важливою ланкою в русі православної думки, яка неперервним потоком протікає від каппадокійських отців до ісихастів пізньовізантійського періоду [67, с. 24].

3. 21. Продовження Православної Традиції в житті та творчості преп. Максима Сповідника.

Щоб яскравіше висвітлити преємственність духовної лінії від св. Софронія до преп. Максима, варто звернутись до послання Максима Петру Сиятельному. Час написання його відноситься до періоду невільного перебування Максима разом з іншими ченцями, серед яких було багато учнів блаж. Іоана Мосха в Африці, де вони знайшли собі притулок він навал завойовників персів (а потім арабів) і поширюваного монофелітства. Вони утворили свою обитель, настоятелем котрої став св. Софроній. В цій обителі преп. Максим і продовжив свої духовні подвиги. Зі св. Софронієм його пов’язувала тісна дружба, і, напевне, старець став наставником та духівником Максима. У вищевказаному посланні Софроній називається «благословенним владикою, отцем і вчителем Максима, господином аввою Софронієм, дійсно благорозумним та мудрим, заступником за істину і непереможним борцем за божественні догмати, який може ділом та словом боротися зі всякою єрессю». Це духовне керівництво св. Софронієм преп. Максима відіграло велику роль в житті останнього [67, с. 44].

В часи активного протистояння Софронія монофелітству ієрархів Максим разом з ним був на передній лінії цієї боротьби разом зі своїми творами і сам в перших рядах виступаючи за істину. Коли він зі своїм вченням був відданий анафемі на Сході самим імператором разом з патріархом, то відправився на Захід, де відіграв визначну роль в справі консолідації православних сил [67, с. 51].

Особливість богословського вкладу преп. Максима в святоотецьку Православну Традицію.

В африканський період його життя набуло довершених форм його вчення про «дві дії» та «дві волі» у Христі. Преп. Максим наче б підвів риску під усім попереднім розвитком православної христології і вніс в неї ряд необхідних уточнень. Полеміка з аріанством та несторіанством мала наслідком той факт, що починаючи з IVст. в святоотецькій христології істинний образ Христа, як людини, неначе б дещо заслонявся могутністю та величчю втіленного Слова [52, с. 51]. Цей невільний та історично пояснюваний невеликий перехил скасовується преп. Максимом, який послідовно та цілеспрямовано просувається по шляху ясно накресленому Халкідонським Собором.

В світогляді преп. Максима досить чітко проступає найважливіша риса всього святоотецького богослів’я: глибинний та нерозривний зв’язок всіх частин християнського віровчення, центральною віссю котрої являється христологія. Господь є зосередженням всього буття, а тому повнота людства Його, правильно та чітко позначена преп. Максимом, також набуває неначе б «космічного та вселенського» значення, бо через цю повноту людства Господа спасається всяка твар.

Нарешті, що стосується безпосередньо вчення «про дії та волі» у Христі, то тут преп. Максим, розвиваючи думки св. Софронія та інших отців і вчителів Церкви, ясно вказує на співвіднесеність їх з двома природами Господа, а не з Лицем (Іпостассю) Його.

В той же час преп. Максим переконливо довів, що відмінність «дій» та «воль» у Христі не позначає їх протилежності. Тим самим він явив всю неспроможність висхідних постулатів монофелітів. Всі ці положення преп. Максима викладені не лише в його догматико–полемічних творах: він розвинув їх в диспуті з Пірром (645р. ), здобувши блискучу перемогу [48, с. 52].

В період життя в Римі у преп. Максима встановились добрі стосунки з папою Феодором, що засновувались на однодумності в догматичних питаннях. Вони ж збереглись і з наступником Феодора – св. папою Мартіном, родом з Італії та незламним борцем за Православ’я. Одна із грецьких редакцій «Життя» так описує єдинодушність двох святих:

«Високо цінуючи його (св. Мартіна) чесноту, божественний Максим часто зустрічається з ним і, про що потрібно було, веде відповідні бесіди. Тому радиться з ним і про зібрання звідусіль православних та влаштування великого собору, щоби від стількох богоносних мужів права віра отримала більш тверде та неприскіпливе сповідання, а вчення супротивників було б піддане явному та загальновідомому запереченню. Отже, зібрані в кількості ста п’ятдесяти, в присутності з ними і премудрійшого Максима, звершили все з розумом і божественним Духом».

Як видно, Максим був одним із головних ініціаторів Латеранського собору та учасником його. Про його дивовижну смиренномудрість свідчить те, що серед підписів всіх інших «благочестивих ігуменів та монашествуючих» лише в кінці стоїть Maximus monachus. Будучи найвидатнішим богословом своєї епохи, залишаючись все життя простим ченцем (навіть не ієромонахом), він чітко знав своє місце в церковній ієрархії [48, с. 53].

Період сповідання віри.

Добровільно прибувши в Константинополь, Максим переконував багатьох схилитися до православ’я і придбав багатьох прихильників. Тоді імператор скликав собор, де було засуджено вчення преп. Максима. Імператор повелів для кращого посоромлення заперти його в жіночий монастир, а потім після офіційного процесу він був засланий у Візію (Фракія). Константинопольський двір потім робить спробу скласти компроміс з преп. Максимом і посилає до нього своїх посланців. Але непохитність та твердість у вірі преподобного робить подібний компроміс неможливим і його переводять в інше місце заслання . Нарешті візантійські правителі вирішують остаточно покінчити зі стійким борцем за Православ’я. Його знову привозять до столиці де ще раз осуджують, відсікають язик і праву руку, а після цього засилають знівеченого та змученого старця в далеку Грузію (662р.). Тут святий і зустрів свою славну кончину [48, с. 55].

Преп. Максим – борець за кафолічність Церкви і супротивник «догматичного ікономізму».

Першою істотною рисою óпору Максима супроти візантійського двора та ієрархії була його суто православна позиція в розумінні кафолічності Церкви. Йому приписується така фраза на допиті: «Якщо навіть вся вселенна буде в спілкуванні з вами, я один не буду», якої хоча в стенографічних актах і немає, але ідея її там безсумнівно є. В понятті «кафолічність» вміщується онтологічна властивість Церкви, яка говорить не про просту єдність віруючих у вірі, в молитві, в житті, але про їх органічну єдність в Тілі Христовому. Тому Максим захищав єдність Організму Церкви не в смислі кількості голосів за Істину, а в смислі загальності буття, мети та всього духовного життя, яке збирає в себе, тобто в єдність свого Організму, всіх, незалежно від місцевих, етнографічних, історичних та всіх інших особливостей [48, с. 56].

Другою істотною рисою протистояння Максима можна назвати протистояння «церковній ікономії» та «православній акривії». Вища ієрархія в найбільшій мірі піддавалась процесу обмирщіння, що, звичайно, не стосується таких світочів Церкви, як свв. Василій Великий, Григорій Богослов, Іоан Златоуст та ін. Внаслідок цього принцип «церковної ікономії» часто поширювався не лише на канонічну сферу, але і на область догматичну. Прикладів подібного «догматичного ікономізму» в епоху тринітарних, христологічних та іконоборчих суперечок можна навести скільки завгодно. Супроти цього і повстав преп. Максим. Коли йому закидали таку ідею: «Що робиться заради влаштування справ церковних ти не повинен приймати за догмат у власному смислі слова». Він же сформулював антитезу: «Якщо заради влаштування справ церковних разом зі зловір’ям знищується і спасительна віра, то подібного роду так зване «влаштування» є цілковитим відділенням від Бога, а не єднанням». Це зовсім не означає, що преподобний був борцем супроти церковної ієрархії, бо єдиним гарантом боговстановленості ієрархії в Церкві являється «праве і спасительне сповідання віри», без якого вона перестає служити Богові й наймається в прислуговування князю світу цього [48, с. 57].

Ця принципова позиція і робила преп. Максима, вже хворого та змученого засланням старця, вождем Православ’я, за котрим володарі ромейської держави відчували силу, і ця сила була силою правди та совісті.

Творча спадщина преп. Максима – скарби екзегези в Православній Традиції.

В творах преп. Максима найбільш повно виявляється потужність богословсько–філософської думки його і вони займають достойне місце не лише в історії власне християнського богослів’я, але і в історії філософської думки, бо тут трактуються і такі проблеми, що є специфічними саме для цієї сфери людської творчості. Що стосується творів «Вопросоответы к Фалласию» та «Недоуменные вопросы», то в цих обох працях блискуче проявляється талант преп. Максима, як богослова – екзегета, який розвиває олександрійські традиції духовного тлумачення Священного Писання. В тому ж дусі витримане і «Тлумачення на 59 псалом»[32, с. 59]. Інший екзегетичний твір, «Тлумачення на Молитву Господню», наче б фокусує в собі багато найважливіших рис екзегетичного метода преподобного і в тому числі наступну: духовне тлумачення з необхідністю є і «типологічним» (прообразуючим) тлумаченням. Ця риса, до речі, зустрічається і у Орігена. Пророк Давид, що начертав псалом, лише предзображає Христа - «духовного Давида» і «істинного Царя Ізраїльського». Тому у Максима, як і у всіх християнських письменників, типологія неухильно являється і христологічною.

Подібний метод широко застосовувався Климентом Олександрійським, Орігеном, Дідимом Сліпцем та св. Кирилом Олександрійським, спадкоємцем котрих в даному плані являється преп. Максим. Цим методом він користується стосовно не лише Старого Завіту, але і Нового. Яскравим взірцем того являється «Тлумачення на Молитву Господню». Тлумачачи цю основну та найголовнішу для всіх християн молитву, преп. Максим знову виступає спадкоємцем глибокої традиції, що восходить ще до Орігена й Тертуліана і представлена до нього в найбільш повному вигляді аналогічним трактатом св. Григорія Ніського. Коментар на «Отче наш» преподобного займає в даній традиції особливе місце: він не являється у власному смислі слова ні чисто богословським, ні екзегетичним твором, а є свого роду «містагогією»(введення в таїнства), бо молитва Господня, за преподобним, заключає в собі сім найголовніших таїнств, які й складають суть світу духовного. Цей твір за чіткістю композиції, суворості стилю та глибині думки являється одним із кращих творів преподобного [33, с. 60]. В даному плані з ним може зрівнятися інший твір – власне «Містагогія»(або «Тайноводство»). Метод, який застосовується Максимом до тлумачення Священного Писання, використовується і тут, але для пояснення вже Божественної Літургії.

Якщо судити за жанром, то «Містагогія» є першим в грецькій патристиці літургійним коментарем (хоча прецеденти його мали місце і в олександрійській, і в антіохійській школах, а також у Діонісія Ареопагіта, де намітились різні типи «містагогій»). Але, як завжди, преп. Максим виходить за межі жанру, і його «Містагогія» є швидше богословсько–аскетичний (а частково і еклезіологічний) твір, аніж екзегетичне дослідження та коментар на Літургію у власному смислі слова. Без цього твору багато аспектів богослів’я преподобного не набувають належної рельєфності та чіткості. З «Тлумаченням на молитву Господню» та «Містагогією» органічно сполучається невеликий екзегетичний етюд «До Феопемпта Схоластика» - кількома рисками преп. Максим тут намічає контури духовного смислу трьох євангельських місць, що ховається під тілесним покровом букви.

Також багато інших за жанром творів написав преп. Максим, що свідчать про неперервність та оригінальну творчу преємственність Максима. Так особливу групу серед творів преподобного складають так звані «Глави», розподілені сотницями. Цей жанр виник із злиття двох традицій. Одне джерело – збірники висловлювань «афоризмів» перших отців – пустельників, з іншої – філософські сентенції, що набули популярності в пізньоантичній філософській прозі (Марк Аврелій, Епіктет, Порфирій). Він був введений в християнську писемність Євагрієм Понтійським. Надалі цей жанр став улюбленим в аскетичній писемності, ним користувались преп. Марк Подвижник, блаж. Діадох Фотікійський, св. Ісихій Синаїт, преп. Фаласій, св. Іоан Дамаскін, преп. Симеон Новий Богослов, св. Григорій Палама та інші [33, с. 61]. Одним з найкращих в святоотецькій писемності, без перебільшення - шедевром, - можна назвати «Послання до Іоана Кубікуларія про любов». Також багато догматико–полемічних творів і послання преподобного Максима, більшість з яких являються богословськими творами.

Оригінальність вкладу преп. Максима в Православну Традицію.

Однією з найважливіших рис творчості преподобного було гнучке поєднання традиційності та новаторства. Будучи глибоко відданим святоотецькому Переданню, яке він розглядав у нерозривній єдності зі Священним Писанням та авторитетом Вселенських Соборів, преп. Максим був непримиренним ворогом будь – якого єретичного «новшества», як докорінного розриву з традицією отців. Але це була передусім вірність духу, а не букві Передання, що й дало змогу преподобному бути істинним «новатором», лишаючись «традиціоналістом». Вірність Переданню примушувала його думку постійно працювати та переробляти це Передання, роблячи його неначе б завжди новим, - і саме тому преп. Максим займає таке визначне місце в сонмі інших святих отців, являючись істинним хранителем церковних догматів [33, с. 70]. Його конфлікт з вищою візантійською ієрархією, який завершився славним сповідництвом, був, поміж іншим, конфліктом благочестивого дерзновення думки з псевдоблагочестивим неприйняттям духу Передання та боягузливістю думки. Подібний конфлікт не раз проявлявся і проявляється в історії Церкви. Протидіючи такому псевдо-благочестю, що неминуче скочується в єресь, преп. Максим виходив з тієї глибокої впевненості, що істина Одкровення постійно розкривається для людського ума по мірі його духовного вдосконалення, яке звершується в єдності практики та споглядання (θεωρία)[48, с. 70].

Глобальність його системи тлумачення через рівні споглядання полягає в самій теофанії, де він розглядає процес творіння, як поступове ділення єдиного Творіння:

Сутність всього створеного розпадається на п’ять підрозділів, істотних, але потьмарених гріхом. Перше з цих розподілень відділяє природу, створену всецілою, яка приймає буття через народження, від Природи Нествореної: Бог по благості Своїй відразу учинив пресвітле розташування всього існуючого.

По – друге, всецілість створеної природи розділилась на умоосяжне і чуттєве. По – третє, чуттєве розділилось на небо і землю. По – четверте, земля – на рай і круг земний. Круг же земний - «є деяким невгасаючим горнилом всього, і природно займає середину всіх крайностей», як зосередження та реальна єдність світу. А його центр – людина, справжнє горнило та зосередження всього створеного.

Все знаходилося в Людині, щоб через неї бути возведеним до Бога, але вона згрішила, і – п’яте розділення природи – розпалася на чоловіка й жінку, розділилася в множині відмінностей [53, с. 153].

Максим далі вказує на те об’єднання, яке здійснив Христос: «Немає в Ньому ні чоловіка, ані жінки». Христос нерозлучно і всеціло об’єднав в Собі рай і круг земний, небо й землю, чуттєве й умоосяжне, і все з’єднав з Богом, все у всьому [53, с. 154].

Ці розділення й стали основою встановлення рівнів споглядання при тлумаченні Священного Писання.

Основи екзегетичної системи Максима.

Все в світі є тайна Божа, - каже Максим, - і символ є символом Слова, бо й Одкровення є одкровенням Слова. Весь світ є Одкровення, - деяка книга написаного Одкровення, або, в іншому порівнянні, - весь світ є одежі Слова. У багатообразності та красі чуттєвих явлень Слово нібито грає з людиною, щоб захопити її, - щоб вона підійняла завісу і під зовнішніми й видимими образами прозріла духовний смисл [48, с. 204].

Основою гнозису є відповідність один – одному шляхів Одкровення й Пізнання. Це єдиний шлях, але в двох напрямках, - Апокаліпсис і Гнозис: сходження і восходження [48, с. 205].

Основою онтології Гнозису та його тлумачення є онтологія творіння, - подібне до св. Григорія Ніського вчення про чуттєвий світ, який є нематеріальним в своїх якісних основах, а є якимсь таємничим «згущенням» духовного світу [48, с. 206]. Все в світі в своїх глибинах є духовним і скрізь можна розпізнати тканину Слова. В Творінні є два плани: духовний (умоосяжний) і чуттєвий (тілесний). Між ними є сувора і точна відповідність. Чуттєвий світ є образом (τυπος), або символом духовного світу, а весь умоосяжний світ таємно і символічно («в символічних ейдосах») відображається в чуттєвому для тих, хто вміє бачити. Зв’язок двох світів є нерозривним і незлитним, - «вони є тотожні по іпостасям», - тобто світ духовний знаходиться в чуттєвому, як душа в тілі. Обидва світи складають єдиний світ, як з душі й тіла складається одна людина. На вершині тварної ліствиці стоїть ангельський світ, але зосередженням тварі є людина, яка поєднує в собі обидва світи [48, с. 207]. У вченні про людину у преп. Максима з особливою силою виражено символічний мотив. В силу своєї двоєдності людина є переважно символічною істотою.

Принцип символічного відображення одних частин світу в інших є дуже характерним для всієї системи преп. Максима. Це не що інше, як принцип гармонії та ладу, як у Діонісія, але у Максима є більше динамізму, бо метою людини покладається обіймання й об’єднання в ній всього світу, будь – якого буття, і воз’єднання всього з Богом.

Взагалі, сама можливість пізнання полягає в тому, що потенційно весь світ є відображеним і неначе вписаним в тварний розум; Бог – Слово сходить в деякі пізнаванні образи, а людина створена по образу Слова, в попередження Його наперед визначеного Вочоловічення. Людина створена по образу Божому, а тому Істина є людинообразною [48, с. 208], придатною для пізнання людиною.

Принципи екзегетичної системи преп. Максима.

В працях Максима ми знаходимо всі аспекти олександрійського підходу до Біблії. Подібно до Оріґена, він розділяє Писання на тіло й дух:

Старий Завіт складає тіло, а Новий - душу, дух і ум. …Тілом всього Священного Писання, Старого та Нового Завітів, служить історична його буквальність, душею ж - смисл написаного…Як людина є смертною по своїй видимій частині, а по невидимій - безсмертна, так і Священне Писання має, з однієї сторони, мінливу явленість букви, а з іншої - вміщує схований в ній дух, буття котрого незмінне і який є істинним предметом споглядання.

Подібно до Климента Олександрійського, він говорить про два види, в котрих Писання являє себе людям: в першому - простому та загальнодоступному, котрий багато хто може бачити [32, с. 66]; в другому - більш прихованому та доступному лише для небагатьох, тобто для тих, хто, подібно до Петра, Якова та Іоана, вже стали святими апостолами, перед якими Господь преобразився у славу, яка перемагає почуття [32, с. 97] (порівняймо поняття γνωστικος των γραφων у Климента Олександрійського [30, с. 498]. Як всі олександрійці, в своїх тлумаченнях Писання Максим широко використовує алегорію. Так же, як у Орігена та Григорія Ніського, алегорії у нього звичайно пов’язані з внутрішнім духовним життям людини:

Коли Слово Боже становиться в нас ясним та світлим, а лик Його сяє, наче сонце, тоді й одежі Його являються білими, тобто слова Священного Євангельського Писання - ясними, прозорими і такими, що не мають ніякого покрову. І разом з Господом приходять до нас Мойсей та Ілля, тобто духовні логоси Закону та Пророків [34, с. 14].

Від олександрійців і частково від автора Ареопагітського корпусу Максим успадкував розуміння тлумачення Писання як άναγωγή (возвишення). Термін восходить до Ілона Олександрійського й використовується в Корпусі Ареопагітик для алегоричного тлумачення Писання [48, 2, 5, 7 - 13(16), та ін.]. Максим надає перевагу терміну άναγωγη на відміну від терміну άλληγορία; як помічає П. Шервуд, останній термін рідко зустрічається у Максима. Буквальний смисл Писання - це лише відправна точка: потрібно завжди шукати вище духовне значення в кожному конкретному тексті, переносячись від букви (άπο τον ρητον) Священного Писання до його духу (επι το πνευμα)[34, с. 18]; [32, с. 67]. Ось, наприклад, як тлумачить Максим такі слова: Уготовал еси предо мною трапезу…(Пс 22. 5):

«Трапеза» тут позначає діяльну чесноту, бо вона уготована Христом супроти ворогів наших. «Єлей», що умащує ум, є споглядання тварі. «Чаша» Божа – відання Бога. «Милість» Його – Слово Його і Бог, бо Він через Вочоловічення Своє слідує за нами в усі дні, доки не заволодіє всіма тими, кому, як Павлу, належить спастись (Флп 3. 12 - 13). «Дім» же є Царство Небесне, в якому відновлюються всі святі. А «довгота днів» є вічне життя [34, с. 121].

Таємниця біблійного тексту невичерпна: лише ίστορία Писання обмежена рамками повіствування, а θεωρία є безмежною. Все в Писанні пов’язане з досвідом сучасної людини:

Нам варто притримуватися смислу (а не букви) написаного. Бо коли те, що колись відбувалось прообразуючим чином в історії, заради нас було вписане у вигляді духовного наставляння, - і це вписане постійно відповідає тому, що відбувається, - то ми повинні, по можливості, перемістити в свій ум все Писання [53, с. 173 - 177].

Преп. Максим досяг крайніх меж в реалізації принципів анагогічного тлумачення Писання, неначе виставляючи крапки в утвердженні даного напрямку. Згідно його принципу екзегези, все Одкровення є Боговтіленням та Вочоловіченням Слова. Воно в цьому смислі є антропоморфічним. Це прямо стосується Писання. Воно все – про Христа Боголюдину, а не лише про Слово. Тому і є недостатнім, і навіть часто хибним пряме і буквальне розуміння Писання, бо сама історія завжди є лише символом, що являє та прикриває духовну реальність. Те ж стосується і богослужіння, де будь–яка дія є тайнодією, що символічно позначає та здійснює певні події в невидимому умоосяжному плані. Тому буквальне та пряме розуміння Писання є наче б убивством Христа, Який перебуває під буквою Писання, і юдаїзмом, що спізнився, - адже «буква» Закону скасована з пришестям істини й благодаті. Буквалізм в екзегетиці є юдейське невідчуття Втілення, бо в цілому Писання є деяким Втіленням Слова, - це є «смисл (сила) всіх здогадок та образів Писання і пізнання видимої і невидимої тварі». Безпосередньо від Слова навчаються і богомудрі отці, помазувані Духом. Від Слова і духовні осяяння древніх патріархів і всіх святих [48, с. 210].

Містагогія, як система екзегетичних методів тлумачення Літургії символами Священного Писання.

За взірець такого типу творів можна взяти одноіменний твір преп. Максима Сповідника: «Містагогія». Аналіз даного твору виявляє універсальну структуру тлумачення практично будь – якого символу.

По – перше, вказуючи на ім’я великого Діонісія, Максим явно виявляє свою преємственність з його досвідом боговідання, хоча і не буквальну, але по – духу:

наш твір не буде повторювати того ж самого та йти тими ж шляхами… було б нахабною самовпевненістю, що межує з безумством, прагнення обсуджувати ті ж самі питання та виявляти як свої власні тайни, богонадхненно явлені Духом лише йому одному»[34, с. 155].

Ця сама риса характеризує і подібні тлумачення інших святих отців і являється причиною оригінальності їхньої творчості.

По – друге, виявляється мета, з якою відбувається така практика тлумачення:

Мова буде йти про те, щоб інші також тренували та розвивали свої здібності в дослідженні речей божественних… Це робиться для того, щоби ті, хто прийшов після Діонісія, не лишались бездіяльними на протязі тутешнього життя, не маючи участі в обумовленій платі за догляд за виноградником, - тобто за духовну працю над духовним виноградником (Мф 20. 2 - 16), плати, що підносить духовний динарій божественного та царственного образу, який був з початків підступно вкрадений лукавим внаслідок переступу заповіді. [34, с. 155].

По – третє, встановлюються висхідні умови, за яких може звершуватися даний тип тлумачення. Це робиться на прикладі того ж Діонісія:

Адже він, для того, щоби бути любомудром та вчителем будь – якої просвіченості, звільнив себе, за допомогою досягнень в чеснотах, довгої та досвідченої працелюбності та вдосконалення в речах божественних, від кайданів матерії та матеріальних уявлень [34, с. 155].

По – четверте, на прикладі Діонісія вказуються внутрішній та зовнішній критерії, за якими можна дійсно стверджувати, що в результаті виконання цих попередніх висхідних умов досягнуто того духовного стану, що дозволяє звершувати даний тип тлумачення:

Заслужено володів він умом, освітлюваним божественним сяйвом і тому здатним споглядати те, що для багатьох є невидимим. А слово його було найточнішим перекладачем умоспоглядань та, неначе дзеркало, непотьмарене ніякою плямою страстей, - воно мало здатність чисто відображати та передавати те, що інші не в змозі були умоспоглядати. Тому слухачі могли бачити всю думку, донесену словом, а також в досконалій чистоті уявляти та сприймати всім умом цілокупність умоспоглядань, тлумачених ним через посередництво слова [34, с. 156].

Варто зупинити увагу на тому моменті, що думка слухачами не сприймається, а бачиться, причому бачиться всім умом і вся цілокупність цієї думки. Цю властивість, - так показувати слухачам свою думку, - необхідно надбати для успішного звершення містагогії.

Отже, містагогічне тлумачення включає акт споглядання, акт розуміння і акт передачі (тлумачення) сприйнятого.

По–п’яте, містагогія передбачає належно налаштовану аудиторію, де через тренування та розвиток своїх здібностей і відповідно до своїх здібностей, достойні постигають всесвітлий промінь тайнодії, який стає доступним для них, і вони, охоплені любов’ю, прив’язуються до нього.

Принципи містагогічного тлумачення.

В основі принципів містагогічного тлумачення лежить розкриття рівнів споглядання, які виявляють прихований, анагогічний смисл тих чи інших символів. Так, тлумачачи таке поняття, або явище, як Церква, преподобний Максим окреслює декілька духовних рівнів, відповідно до яких розкривається значення Церкви, як символу.

Поняття θεωρία у преподобного нерозривно пов’язане з μυσταγωγία, а тому літургійне споглядання, тобто введення Богопізнання в таїнство через посередництво духовного розгляду Літургії, є невіддільним від природного споглядання та споглядання Священного Писання. Природне споглядання – це угодне Богові природне розмірковування ума. Отже ми бачимо з однієї сторони ускладнення процесу тлумачення через поєднання декількох компонентів споглядання в процесі тлумачення, а з іншої сторони ми переходимо до більш цілісного тлумачення і досягаємо гармонійного в своїх частинах та глобального по суті тлумачення символів, що приводить до розкриття різних сторін християнського життя і гнозису в їх поєднанні.

Містагогічні рівні споглядання.

Різні рівні споглядання від першого до наступних відповідають такому налаштуванню споглядального процесу, де символ порівнюється аналогічно, або духовно до більшого, первинного, а потім до вторинного та похідного.

Наприклад, тлумачачи символ Церкви, преп. Максим на першому рівні споглядання розкриває те, як Свята Церква є образ та зображення Бога. Тут Бог уявляється як Причина всього існуючого, яка єднає в собі всі речі, хоч би вони мали і різну природу, скасовує та покриває собою всі часткові зв’язки. Далі розкриваються умови здійснення цієї відповідності для кожної особи людської:

Це відбудеться коли ум, зосереджуючись на спогляданні логосів сущих, дійде до Самого Бога як Причини, Початку та Кінця виникнення та зміни всього, а також як непротягненої Основи протягненості всього створеного [33, с. 157].

Суть же самого принципу аналогії між Богом та Його образом – Церквою у перенесенні дій, чинених Богом щодо людей, на Церкву, яка діє аналогічно на людей: єднає їх, наділяє образом божим та відповідним найменуванням, дарує простий, неподільний та нероздільний зв’язок. Саме цей містичний зв’язок і лежить в основі можливості мислення Церкви символом Бога.

В це тлумачення нерозривно вплітається споглядання Священного Писання, а саме таких місць:

А коли Йому все Він упокорить, тоді й Сам Син упокориться Тому, Хто все впокорив Йому, щоб Бог був у всьому все (1Кор 15. 28).

А люди, що ввірували, мали серце одне й одну душу, і жоден із них не вважав що з маєтку свого за своє, але в них усе спільним було (Дії 4. 32).

…щоб були ми правдомовні в любові, і в усьому зростали в Нього, а Він Голова, Христос (Еф 4. 15).

Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви одне у Христі Ісусі! (3. 28) [33, с. 158].

На другому рівні споглядання Церква являється образом та зображенням цілого світу, що складається з істот видимих та невидимих. Тлумачачи цю символічну аналогію, преп. Максим застосовує також всі три види споглядання, досягаючи великої глибини розуміння їх єдності та взаємопов’язаності:

Образ буття нерукотворної Церкви мудро проявляється через посередництво рукотворної церкви: горній світ в ній – неначе вівтар, присвячений вишнім силам, а світ дольній (наданий тим, кому випало на долю життя чуттєве) подібний до храму, де стоять прихожани [33, с. 159].

Чуттєвий світ існує в умоосяжному через посередництво своїх логосів, через які пізнається, а умоосяжний в чуттєвому – через посередництво своїх відбитків.

Споглядаючи Священне Писання, преподобний тлумачить в зв’язку з даною аналогією різні місця, наприклад:

Вид тих коліс та їхній виріб як вигляд хризоліту, й одна подоба їм чотирьом, а їхній вид та їхній виріб ніби колесо в колесі (Єзек 1. 16).

Бо Його невидиме від створення світу, власне Його вічна сила й Божество, думанням про творіння стає видиме (Рим 1. 20).

Споглядаючи ці місця Писання, Максим приходить до формулювання підстави використання саме споглядання для тлумачення символів:

І якщо невидиме бачиться через посередництво видимого, як написано, то для тих, хто мав успіхи в духовному спогляданні легше буде осягнути видиме через невидиме. Бо символічне споглядання умоосяжного через посередництво видимого є одночасно і духовне відання, і умоспоглядання видимого через невидиме.

Іншими словами: підносячись від явленості (феноменальності) буття до його ідей (логосів), ми знову повертаємося до цього буття, але тільки вже не в його явленості, а в його смисловій та духовній сутності, і замикаємо тим самим коло пізнання (образ колеса в колесі).

Сходячи в споглядання феноменів світу, на третьому рівні споглядання, Церква являється символом лише чуттєвого світу самого по собі. Тут уподібнюються небо вівтарю, а земля – храму і встановлюється зворотній зв’язок в символіці, тобто чуттєвий світ являється символом Церкви.

На четвертому рівні споглядання Церква є символом людини, і навпаки – людина є символом Церкви.

На п’ятому рівні споглядання Церква символічно зображає людину і людина символічно зображає Церкву [33, с. 160]. Розкриваючи цю символічну відповідність, преп. Максим відкриває містичну суть об’єднуючого зв’язку між моральним богослів’ям, аскетикою і містичним єднанням з Богом, або - між практичним діянням, природнім спогляданням та таємним богослів’ям:

Людина тілом своїм, неначе храмом, прикрашує чеснотами діяльну здібність душі, здійснюючи заповіді у відповідності з моральною філософією; душею, як вівтарем, вона приносить Богу, при посередництві розуму та у відповідності з природнім спогляданням, логоси чуттєвих речей, ретельно очищені в дусі від матерії (це відсікання позначається неначе б жертвою, яку приносить людина Богу); умом же, неначе жертовником, вона прикликає Мовчання невидимої та невідомої велемовності Божества, багатооспівуваного в Святая Святих. І, наскільки це можливо людині, вона з’єднується в таємничому богослов’ї з цим Мовчанням, роблячись такою, якою поістині має бути той, хто удостоївся перебування з Богом і є відмічений Його всесвітлими променями [33, с. 161].

На шостому рівні споглядання Церква являється символом душі самої по собі, тому що вівтарем Вона являє славу споглядальної здібності, а храмом – прикрашення здібності діяльної. Тут тлумачаться такі місця зі Священного Писання:

То добре, щоб дякувати Господові й виспівувати Ймення Твоє, о Всевишній, вранці розповідати про милість Твою, а ночами про правду Твою на десятиструнній й на арфі, на лютні та гуслах…(Пс 91. 2 - 4)

Боже, я пісню нову заспіваю Тобі, на арфі десятиструнній заграю Тобі… (Пс 143. 9)

…бо щире Господнє слово, і кожен чин Його вірний!(Пс 32. 4)

Перебувайте в Мені, а Я в вас! Як та вітка не може вродити плоду сама з себе, коли не позостанеться на виноградині, так і ви, як в Мені перебувати не будете (Ін 15. 4).

Чи хочеш ти знати, о марна людино, що віра без діл мертва?(Як 2. 20)

А хто з Господом злучається, стає одним духом із Ним (1Кор 6. 17).

Покине тому чоловік батька й матір, і пристане до дружини своєї, і будуть обоє вони одним тілом.

Ця таємниця велика, а я говорю про Христа та про Церкву!(Еф 5. 31 - 32)

Що стосується звершуваного в Церкві святого Зібрання, то перший його вхід означає взагалі перше пришестя Бога нашого, а зокрема – навернення тих, котрі через Нього і з Ним підводяться від невір’я до віри, від порочності до чесноти і від невідання до відання.

Наступні за цим читання Священного Писання являють взагалі Божественні бажання та воління, відповідно до яких всім належить виховуватися та жити, а зокрема вони означають навчання у вірі та успіхи віруючих. Що стосується людей діяльного складу, то це є тверде розташування до чесноти, згідно з яким вони, слідуючи божественному закону заповідей, мужньо та неухильно протистоять напастям диявола та уникають хибних навіювань. Для людей умоспоглядального складу, це – навик у спогляданні, відповідно з яким вони, зосереджуючи в собі, наскільки це можливо, духовні логоси як чуттєвих речей, так і Промислу Божого про них, неухильно прагнуть до істини.

Божественні наспіви піснеспівів показують неземну радість та солодкість, які виникають у всіх в душі. І таємничим образом укріплюючись цим, вони забувають про минулі труди в чеснотах і з юнацькою ревністю линуть до досягнення інших божественних та чистих благ.

Святе Євангеліє взагалі служить символом здійснення цього віку, а зокрема воно показує повне знищення древнього заблудження у тих, хто увірував. Для людей діяльного складу – це умертвіння та кінець плотського закону й мудрування, для людей же умоспоглядального складу – це з’єднання воєдино багатьох та різноманітних логосів та возведення їх до всезагального Слова, після того, як припиниться природне споглядання в його різнобарвності та різноманітності. Природне споглядання має справу з логосами окремих речей. Тому воно і характеризується різнобарвністю та різноманітністю. Після даного споглядання здійснюється зведення всіх окремих логосів в єдиний Логос, тобто в Слово Боже, Яке є наче б найвищий «Смисл» буття. Сходження архієрея з кафедри та віддалення оголошених значить взагалі друге пришестя з неба великого Бога і Спасителя нашого Ісуса Христа, відділення грішників від святих та праведне воздаяння кожному по його заслугах. Зокрема ж воно значить для тих, хто увірував, те досконале переконання у вірі, яке чинить своєю невидимою присутністю Бог Слово; завдяки цьому переконанню віддаляється від них, подібно до оголошених, будь – який сумнів у вірі [33, с. 179]. Для людей діяльного складу – це повна безстрасність, якою віддаляється будь – яке страсне та позбавлене світла помишлення духу; для людей же умоспоглядального складу – це всезахоплююче відання Пізнаванного, котрим проганяються з душі всі матеріальні образи.

Закриттям царських воріт, входом святих таїн, священним цілуванням та проголошенням символу віри показується взагалі минущість чуттєвого та виявлення умоосяжного, нове вчення божественного про нас таїнства, тотожність однодумності, однодушності та любові, в котрій (тотожності) всі будуть знаходитися між собою і з Богом, а також подяка за способи нашого спасіння. Зокрема ж вони являють успіхи віруючих (образ закриття царських воріт), перехід їх від простої віри до настановлення та посвячення в догмати (образ входу святих таїн), до гармонії (образ цілування) та благочестя (образ проголошення символу віри). Для людей діяльного складу, що зачинили свої почуття та опинилися поза плоттю й світом через відкидання будь – яких плотських та світських дій, ці священнодії виявляють перехід від діяння до споглядання та восходження від образу заповідей до їх смислу. Вони виявляють крім того, тісну спорідненість та єдність заповідей з силами душі, що викликана їх внутрішнім змістом, а також належний навик в богословській праці. Для людей умоспоглядального складу вони позначають перехід від природного споглядання до простого сприйняття умоосяжного, відповідно з яким божественне та невимовне Слово вже не шукається ними через посередництво почуття чи через що–небудь явленне. Ці священнодії показують також єдність душі з її власними силами та простоту ума, що єдинообразно усвідомлює смисл Промислу.

Неперестанне священне славослів’я святих ангелів в «Трисвятому» означають взагалі рівність, строй, лад та співзвучність в божественному славослів’ї небесних та земних сил, котрі здійсняться відразу й одночасно в майбутньому віці, коли через воскресіння люди здобудуть безсмертне тіло, яке не обтяжує душу тлінням і саме не є обтяжене ним; але, зробившись нетлінним, це тіло отримає силу та здібність до прийняття пришестя Бога. Зокрема ж воно означає богословське змагання в вірі віруючих з Ангелами. Для людей діяльного складу – ця рівноангельська світлість життя, наскільки вона можлива для людини, та діяльна сила богословського оспівування Бога. Для людей же умоспоглядального складу – це рівноангельське осягнення Божества, наскільки воно можливе для людини, оспівування Бога та постійне устремління до Нього.

Блаженне прикликання великого Бога й Отця, співання «Єдин Свят» і все наступне, а також причастя святих і животворчих таїн показують усиновлення людей Богу нашому, єднання й родство з Ним, божественне уподібнення та обожнення, котрі по Благості Його, поширяться на всіх достойних [33, с. 180]. Завдяки цьому Сам Бог буде Всім, рівно у всіх, хто спасається, виблискуючи, як Первообразна та Первопричинна Краса в тих, хто через чесноту та відання по благодаті уподібнюється Йому [33, с. 181].

Принципи тлумачення молитви Господньої.

Майже ті ж самі принципи тлумачення, які застосовувалися до тлумачення Церкви, як символу, застосовувалися преподобним Максимом і до тлумачення молитви Господньої. Якщо там було поєднання споглядання літургійного, споглядання природного та споглядання Священного Писання, то тут замість першого є споглядання молитовне. Але ж і у спогляданні літургійному міститься аналіз саме молитов, а молитва Господня є однією з частин Літургії. Причому, розкриваючи тайни, заховані в суті Молитви, преподобний Максим прямо звертається до споглядання літургійного. Тобто пропонується глибокий аналіз молитви як такої. Так, розкриваючи поняття про молитву як таку, провадиться пояснююче відділення означення молитви та молитовності:

Отже, моління є дотримання заповідей та виконання їх волею тих, хто молиться, а молитва є випрошування оновлення себе для добрих справ. Або моління є подвиг чесноти, що присвячується Богу, Котрий благосхвально приймає його, а молитва є нагорода за подвиг чесноти і нею Бог наділяє людину з великою радістю [33, с. 189].

В рамки споглядання природного можна віднести глибинне розкриття суті самої молитви Господньої, яке виходить далеко за межі буквальних слів молитви, простягаючи її тлумачення до різних аспектів домобудівництва нашого спасіння, досконало богословствуючи в своєму спогляданні:

Син стає Самозвершителем та Вчителем нових таїн, яких так багато, що розум не може охопити ні числа, ані величі їх. Серед них Він дарував людям, по надлишку Своєї щедрості сім найголовніших, смисл котрих і заключається приховано в змісті цієї Молитви. Дані тайни суть: богослів’я, усиновлення в благодаті, рівна гідність людей з Ангелами, причастя вічного життя, відновлення людського єства в його першопочатковому безстрасному стані, низложення закону гріха та низложення лукавого, що підкорив нас через посередництво обману своєму тиранічному володарюванню [33, с. 186].

Зупинимо увагу на вище сказаному відновленні природи, яка безстрасно направляється сама до себе. Преп. Максим користується терміном αποκατάστασις, який мав підозріле забарвлення внаслідок єретичної теорії «апокатастасісу», розвинутої послідовниками Орігена. Згідно цієї теорії, наприкінці часів відбудеться «відновлення» в істотній єдності з Богом всіх умних сутностей, які відпали від Нього в результаті падіння. Ця концепція, засуджена на V Вселенському Соборі, припускає кінцеве спасіння всіх людей і навіть диявола. Преп. Максим, прямо не полемізуючи з нею, відсторонюється від неї, замінюючи її теорією «очолення», яка восходить до св. Іринея Ліонського, де кінець світу ніяк не є рівний початку його (що мало місце в орігенізмі, який схилявся до язичницько–античного циклізму). Основи теорії «очолення» були закладені св. апостолом Павлом:

…щоб усе об’єднати в Христі, що на небі, і що на землі (Еф 1. 10).

Для св. Іринея Ліонського поняття «очолення» (recapitulatio) має значення «зводити до єдності шляхом короткого повторення». Тому Христос очолив все людство, повторивши в історії свого життя всі подробиці життя Адама, звичайне життя кожного з його нащадків та історію людства у всій її сукупності [33, с. 311]. Але повернімося до тлумачення Молитви.

Богослів’ю вчить втілене Слово Боже, показуючи в Собі Отця й Святого Духа, тому що весь Отець і весь Святий Дух істотно й досконалим образом перебували у всецілому втіленому Сині, не втілюючись самі, але Один благоволіючи, а інший сприяючи у Втіленні самодіючому Сину. Слово перебувало розумним і живим, ніким іншим не осягаєме по сутності, окрім одного Отця й Духа, та іпостасно з’єднавшись по Своєму Чоловіколюбству з плоттю [33, с. 186].

Усиновлення дає Син Божий, дарувавши їм надприродне та благодатне через Духа Святого народження згори. Збереження та дотримання усиновлення в Бозі залежить від свобідної волі відроджуваних: вони своїм щирим внутрішнім розташуванням приймають даровану по благодаті красу, а втихомиренням страстей засвоюють Божество настільки, наскільки Слово Боже, за Домобудівництвом нашого спасіння, волею применшило Себе в Своїй чистій славі, ставши істинною Людиною.

Рівне достоїнство з ангелами дарувало людям Слово Боже не лише тим, що примирило з Собою все, примиривши через Себе, Кров’ю хреста Свого і земне, і небесне (Кол 1. 20), і скасувавши ворожі сили, що наповнюють середнє місце між небом та землею; при роздаянні божественних дарів Воно влаштувало одне спільне торжество для земних і небесних сил, коли людське єство, маючи одну і ту ж волю з горніми силами, разом з ними радісно оспівувало славу Божу, - але ще й тим, що у виконання Домобудівництва нашого спасіння. Воно з’єднало з Собою небо й землю, вознісшись разом зі сприйнятим на землі тілом на небо; Воно об’єднало умоосяжне з чуттєвим, а також показало єдність крайніх частин створеного єства, внутрішньо зв’язуваного чеснотами й пізнанням Першопричини, і показало це таємничим чином через звершене Ним. Бо розум є єднання розділеного, а нерозумність – розділення з’єднаного. Отже навчімося засвоювати собі розум через посередництво діяння, щоб нам не лише з’єднатися з ангелами через чесноту, але і з’єднатися з Самим Богом через пізнання Його та відречення від усіх тварних сущих.

А божественне життя подає Бог Слово через посередництво того, що дає Себе в поживу вірним тим способом, який відомий Йому одному. Ті, хто отримав від Нього таке духовне відчуття, через споживання цієї їжі можуть дійсно пізнати, яко благ Господь (Пс 33. 9), Котрий заради обожнення причасників засвоює їм Свою божественну властивість, оскільки Він дійсно є і справедливо називається Хлібом Життя й Сили (Ін 6. 48). Бачимо, як органічно вплітається в тлумачення літургійний аспект Молитви через присутність споглядання літургійного в процесі тлумачення Молитви.

Природу ж людську в її першопочатковому вигляді втілене Слово відновлює не лише тим, що ставши Людиною, Воно зберегло волю свобідною від страстей та несхильною до бунту, яка не похитнулася в своїй природній основі супроти самих розпинателів, а навпаки, обрала замість життя смерть за них. Із цього чоловіколюбного розташування Стражденного до розпинателів і видно, що Він добровільно постраждав [33, с. 187]. Проте Господь відтворив природу людську в її першопочатковій чистоті ще і тим, що скасувавши ворожнечу, пригвоздив на хресті рукописання гріха (Кол 2. 14), внаслідок якого ця природа вела непримиренну боротьбу супроти себе самої; прикликавши далеких і близьких, тобто тих, хто був під законом і тих, хто був поза законом, і «зруйнувавши серединну перегороду (ворожнечу) Своїм тілом, Він Своєю наукою знищив Закон заповідей, щоб з обох збудувати Собою одного нового чоловіка, мир учинивши…»(Еф 2. 14 - 15), примирив нас через Себе з Отцем та один з одним. І при цьому ми не маємо більше волі, яка противиться логосу природи, але як по природі, так і по свобідній волі залишаємося незмінними.

А чистою від закону гріха (Рим 7. 23, 25; 8. 2) Бог Слово Робить природу людини через посередництво того, що не попустив, щоб Втіленню Його заради нас передувало плотське насолодження. Бо зачаття Його незвичайним чином було безсіменним, а народження Його надприродньо було нетлінним, так як народжений Бог самим народженням Своїм укріпив в надрах Матері Своєї узи дівства, перевищивши єство. І всю природу людську, в особі тих, хто цього бажає та наслідує Його добровільній смерті через умертвіння земних членів своїх (Кол 3. 5) Він звільнив від влади пануючого над ним закону гріха. Бо таїнство спасіння дане для тих, хто добровільно прагне його, а не для тих, хто насильно притягується.

Тиранічну ж владу лукавого, який обманом підкорив нас, Бог Слово низложив, виставивши супроти нього в якості зброї плоть, переможену в Адамі, і перемагаючи нею. І це для того, щоб показати, що плоть, перед цим захоплена в полон смерті, захопила того, хто захопив її, природною смертю своєю розрушила його життя й стала для нього отрутою, щоби він виплював всіх, кого був в силах пожерти, як той, хто має державу смерті (Євр 2. 14). А для роду людського ця плоть стала життям, підносячи все єство людське, як заквашене тісто, до воскресіння життя, для чого власне Бог Слово і став Людиною, і добровільно прийняв плотську смерть. Зміст Молитви Господньої і заключає в собі мольбу про все це [33, с. 188].

Завершивши даний хід думки про таємничу, містичну суть Молитви, преп. Максим далі безпосередньо переходить до споглядання Священного Писання, розкриваючи поступово зміст кожної фрази молитви. При цьому видно, як сокровенно вміщуються вище розкриті сім головних тайн домобудівництва нашого спасіння. Споглядаючи кожну фразу молитви, преподобний тісно вплітає в цей процес і споглядання природне, виявляючи всі сім тайн домобудівництва нашого спасіння, що заховуються в сокровенному смислі цих фраз, а також в багатьох, пов’язаних з ними словах Священного Писання, які він тлумачить.

Однією з характерних рис тлумачення молитви Господньої є постійне при зручній нагоді закликання читача до тих чи інших богоугодних дій, пов’язаних з розкритим вченням слів молитви. Так, наприклад, тлумачачи слова «хліб наш насущний дай нам сьогодні», преподобний Максим закликає нас:

Отже, будемо уникати, наскільки це можливо, любові до матерії і змиємо, як пил, з мислених очей наших сам зв’язок з нею; будемо задоволені одним лише тим, що підтримує наше життя, а не тим, що надає їй насолодження. Будемо молити Бога, як навчились, про те, щоб душі нашій не впасти в рабство і не підпасти, заради тіла, під ярмо видимих речей [33, с. 197], …будемо суворо дотримуватися цієї Молитви, самими справами показуючи, що ми твердо притримуємося одного життя – життя в Дусі, і для стяжання його застосовуємо все теперішнє життя. Доведемо на ділі, що лише заради життя духовного ми терпимо це тлінне життя, підкріплюючи його одним хлібом та зберігаючи, наскільки можливо, в здоровому стані лише для того, щоб нам не просто жити, але жити для Бога… І хліб цей природнім шляхом обмежимо потребами одного дня, не сміючи поширювати прохання про нього на другий день із послуху Тому, Хто дарував цю Молитву. Отже, діяльно налаштувавши себе відповідно до змісту Молитви, приступимо в чистоті і до інших прохань…[33, с. 198].

В тлумаченні інших прохань а також в самій меті молитви Господньої також органічно вплетені заклики до тих чи інших богоугодних дій [33, с. 201].

Оригінальність та традиційність способів тлумачення преп. Максимом євангельських образів.

Тлумачачи притчу про неправедного суддю (Лк 18. 6), преподобний присвоює образу судді значення нашого розуміння, яке внаслідок переступу від початків вчинило неправедний суд, бо не прийняло заповідь Творця, а ухопилось за пораду губителя. Можливо, одним із аргументів такого присвоєння значення цьому образу служить те, що слово χρισις має значення одночасно і суд, і судження. «Містом» його являється почуття, або видимий світ. Вдова, що допікає, є розумна душа, позбавлена розуму, який впав у переступ та спротив Богові. Допіканнями вдови являються муки та поклики совісті, які побуджають нас до дії.

Оригінальність та унікальність цього тлумачення полягає в тому, що преп. Максим дає нове, досконаліше розуміння за своєю глибиною та цілісністю:

Інші по – іншому розуміють дане місце. Одні тлумачать його співвідносячи з Христом, інші – з Антихристом. Але мені страшно подумати та вимовити кожну з цих думок, оскільки подібне порівняння неприпустиме… Також неприпустимо і неможливо уявляти собі винахідника та вчителя зла таким, хто творить добро. Адже не може погане дерево приносити добрі плоди (Мф 7. 18)… Говорю я це не для згадуваних тлумачів, бо завдяки їх вченню доторкаюсь я життя і слідую його шляхом, але по причині крайної боязкості та підтверджуючи власну посередність [33, с. 205].

Під згадуваними тлумачами преподобний розуміє попередніх отців, що присвоювали такі значення цьому образові, наприклад, преп. Макарій Єгипетський [31, с. 13]. З великим смиренням викладає преп. Максим власне тлумачення, ні в якому разі не нав’язуючи його. Але воно цілком вкладається в русло православної Традиції екзегези. Він користується, як і інші отці, герменевтичними законами, розглядаючи етимологію того чи іншого слова:

Мені не подобає точно встановлювати читання слова «допікати», в силу мого невігластва в подібних речах, яке і порівнювати неможливо з просвіченістю досвічених та досягших розуміння в них завдяки своїй усердності. Говорять, що читання цього слова має бути встановлене за всіма канонами граматики та мати скоріше тупий, аніж відкритий наголос, якщо тільки воно не виникає із сінересису ненаголошеного: наприклад, слова «думаю», «роблю», «вкриваю золотом» та подібні до них зберігають і разом з приставкою наголос на тому ж складі [33, с. 206].

Преємственність творчості преп. Максима з святоотецькою Православною Традицією.

Богослов, філософ, екзегет, містик та полеміст органічно злилися в особі преподобного. Тому його світогляд з однієї сторони вражає багатоплановістю пластів та їх складним переплетенням, а з іншої сторони він володіє дивовижною внутрішньою стрункістю та співрозмірністю – це впорядкований «космос» духовності та богословської глибини, кожна частина та навіть маленька деталь котрого взаємопов’язані та здобувають свій смисл в єдності цілого. Гармонія ж ця бере свій виток в чернечому його житті: раз вставши на шлях подвижництва, чернець Максим неухильно керувався ним до самої славної своєї кончини. Тому аскетичне богослів’я являється центральною віссю всього його світогляду.

Через сто з лишнім років появи «Ареопагітик» їх розтлумачив та ввів в християнське богослів’я, оточивши високим авторитетом, св. Максим Сповідник (580 – 663рр. ), один із найвеличніших метафізиків Православ’я. За методом своїм він є пройнятий вірою в безкінечний смисл Писання, - коментатор алегорист. Не викликає сумніву вплив на світогляд Максима з боку Євагрія Понтійського та Діонісія Ареопагіта [32, с. 68]. Але існує суттєва риса, що відрізняє його, скажімо, від Діонісія: містичне богослів’я автора «Ареопагітик» виглядає, так би мовити, більш теоретичним. А у преп. Максима аскетичне богослів’я перш за все опирається на власний містичний досвід. Тому мова може йти лише про чисто зовнішні запозичення другого від першого, які перероблювались та засвоювались завдяки цьому власному духовному досвіду. Найбільш спорідненими в даному плані з преподобним Максимом були великі кападокійські отці, і це ж можна сказати щодо впливу «неоолександрійців»(особливо св. Афанасія Великого) на морально – аскетичне вчення преп. Максима. Також могутній потік містики досягнув Максима від преп. Макарія Єгипетського.

Враховуючи внутрішню антиномічність поняття «орігенізм», можна ставити його проблему і у преп. Максима. Твори преподобного виявляють його безсумнівне знайомство з творами та ідеями Орігена, Дідима Сліпця та Євагрія Понтійського. Найсильніший вплив, в першу чергу на аскетику Максима, виявили твори та думки Євагрія, і цей вплив деякі вчені схильні були перебільшувати. Але, по – перше, даний вплив був лише одним із рівчаків, що впадають у велику ріку богословського синтезу, створеного преп. Максимом. А по – друге, орігенізм, як система єретичних поглядів, отримав в творах преподобного Максима рішучу та непримириму відсіч , не говорячи вже про те, що ідеї Євагрія перетерпіли у преподобного суттєву трансформацію. Тому преп. Максима можна назвати «орігеністом» лише в тому смислі, в якому можна називати орігеністами і багатьох великих отців Церкви.

Як би там не було, силою свого генія преп. Максим сплавив воєдино всі ці різноманітні впливи, залишивши у спадок наступним поколінням православних богословів розробляти та розвивати багато тем, ним намічених [32, с. 69].

В численних своїх тлумаченнях до творінь св. Отців, особливо св. Григорія Богослова, в стислих афоризмах, окремих трактатах, в полемічних творах супроти монофелітів св. Максим розвинув цілу систему, найближчу за своїми окремими думками до Ареопагіта та св. Григорія Богослова. Проте писав він несистематичною, тяжкою і темною мовою. Його систему можна передчувати, але не знати, - як і його значення в розвитку Православної традиції [53, с. 152].

Вплив творчого насліддя преподобного Максима на подальший розвиток Православної Традиції.

Оригінальні риси творчості преп. Максима і обумовили його вплив на пізніше покоління християн і на весь наступний розвиток християнської думки. Не завжди він був однаковим і не у всі епохи можна його констатувати, а часом воно навіть викликало у читачів певну опозицію через свою складність. Глибина богословської думки преп. Максима лякала, але значно частіше притягувала до себе, причому не лише кліриків, але і освічених мирян.

Звичайно, найбільшу кількість читачів знайшли твори преподобного серед ченців. Твори його швидко розійшлись по монастирям, і їх можна було знайти в переписах у бібліотеках, напевне, кожного більш – менш значного монастиря.

Аскетичне богослів’я преп. Максима, безумовно, виявило вплив на всіх наступних візантійських містиків – зокрема, на преп. Симеона Нового Богослова, який був безсумнівно знайомий з творами одного із своїх великих попередників. Пізніше вони входили і в коло улюбленого читання св. Григорія Палами, ставши для нього невіддільною частиною святоотецького Передання [32, с. 71]. Ряд інших візантійських богословів – преп. Анастасій Синаїт, св. Іоан Дамаскін, Георгій Схоларій, Філофей Коккін, Іоан Кантакузін та ін. – також часто цитували твори преподобного, розвиваючи багато його думок. Про відомість та авторитет преп. Максима посеред візантійських православних читачів свідчать і численні «флорилегії»(збірки вибраних уривків із святоотецьких творів), куди увійшли обрані видержки також і з його творів.

З Візантії твори преп. Максима прийшли і на Русь. Вплив преподобного на давньоруську книжність та духовність руського православ’я проглядується починаючи з витоків слов’янської писемності (в «Ізборник Святослава 1073р. » - другу за своєю древністю руську книгу – увійшло багато фрагментів творів преп. Максима). Преп. Ніл Сорський тричі цитує Максима, і взагалі його вплив відчувається і у інші періоди історії руської культури, аж до св. Паїсія Величковського. Твори його набули особливої відомості в ХIХст. завдяки виданням Оптиної пустині і «Добролюбності» св. Феофана Затворника. Але, нажаль, це була лише мала доля багатющого насліддя преп. Максима, до того ж ці видання були малодоступними. Розпочатий у ХХст. переклад головних праць його був насильно перерваний і лише тепер з’явилася можливість більш повно ознайомитись із творчим насліддям преп. Максима, яке є невід’ємною частиною святоотецького Православного Передання.

Вплив праць преподобного не обійшов і латинський Захід. Підсиленню впливу преп. Максима тут сприяв відомий книжник і перекладач IХст. Анастасій Бібліотекар. Класичним взірцем цього впливу також являється особа та світогляд Іоана Скота Еріугени – видатного середньовічного богослова та мислителя, який переклав кілька творів преподобного і у власних творах розвиває ряд думок, сприйнятих від нього. Через ці переклади богослів’я Максима досягло Заходу. Нарешті, в ХVст. італійський єпископ Пьєтро Бальбі також зробив переклад на латинь трьох творів преп. Максима. В цілому ж вплив праць преподобного на середньовічну латинську культуру був порівняно обмеженим, хоча вони і відіграли певну роль у формуванні духовного універсуму Заходу. Особливе значення вони набули в ХХст. , коли праці преп. Максима почали активно перекладатися на сучасні західні мови, а його творчість не менш активно вивчатися. Цей інтерес до творчості преподобного, судячи по публікаціях, зростає не лише серед вчених та богословів, але і серед широких верств читачів [32, с. 72 – 73].

3. 22. Св. Іоан Дамаскін. Деякі підсумки розвитку Православної Традиції.

Після св. Максима Сповідника варто зупинитися на особі св. Іоана Дамаскіна ( = до 754р. ), щоб підвести деякий підсумок в осмисленні розвитку Православної Традиції. Дамаскін не володів творчою богословсько–філософською думкою і його арістотелізм їй не сприяв. Але у нього було безсумнівне чуття до самого догматично важливого і велике логіко–технічне уміння, – дар систематизацій та визначень [53, с. 157]. Не прагнучи до нових набудувань, він старанно й з любов’ю збирав та систематизував все головне, що встановили Собори Церкви і чому вчили її найбільші богослови. Головними джерелами його були каппадокійці, особливо Григорій Богослов, а також Кирило Олександрійський, Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник. Іоан – самий церковний із свв. Отців, дає повний і ясний виклад Православної догми, майстерно оминаючи спірні питання, скрізь застосовуючи тверде церковне підгрунтя, але і ніде не закриваючи подальших шляхів. Третя частина його праці, - «Точний виклад Православної віри», - до цих пір являється головною символічною книгою Православ’я; і навряд чи можливо назвати іншу, рівну їй за об’єктивністю, повнотою та зосередженістю на безсумнівно церковному. Вона дає те, чому учить Церква, анітрохи не прагнучи до системи, але заохочує до систематичних побудов і показує, на чому вони повинні будуватися, із чого виходити і чим перевірятися.

Поява «Точного викладу» була глибоко знаменною, завершуючи найвеличніший і донині неповторний творчий період в розвитку християнської Традиції. Богословсько–екзегетична думка не вмерла, але шляхи її змінились. З однієї сторони, вона неначе б зосередилась в собі, заховавшись в споглядальну тишу келій та пустинь і там здійснювалась в справжньому житті миру; з іншої – вона лишалась дійсною основою життя та знання для самого світу [53, с. 158].

3. 23. Екзегетичні збірники V-VIII стт. - джерела для осмислення характеру екзегези отців Церкви.

В період V – VIIIстт. складались екзегетичні збірки в процесі екзегези Священного Писання. Вони розвивалися з приміток до біблійного тексту, із так званих схолій (це був античний звичай, коли складались схолії до різних класичних авторів. Іншого роду були схолії до законодавчих та інших юридичних актів). Пояснення різних тлумачів нашаровуються одне на одне. В процесі переписування, або переробки дуже часто упускалися так звані «леми», тобто точні посилання. Тлумачення зливаються іноді в зв’язаний текст. Як правило, імена тлумачів позначалися короткими знаками, часто умовними, іноді нерозбірливими.

Для християнських екзегетичних збірок (або ланцюгів, «катенів») характерною є безпристрасність укладачів, - навіть своєрідна безпринципність. Укладачі екзегетичних збірників за звичаєм прагнули до повноти та різноманітності, - звичайно, в межах відомого чи доступного їм матеріалу. Тому вони аніскільки не обтяжуються тим, що становлять поряд авторів протилежних напрямків, - Орігена поряд з Діодором, Севіра і навіть Аполлінарія поряд з Феодором Мопсуетським. Це може бути пояснене тим, що і у єретиків бувають тверезі й цінні думки. Ця «безпринципність» надала велику вагу екзегетичним збіркам. В них збереглося багато уривків з утрачених і відкинутих книг, із тлумачень Орігена, Дідима, Діодора [48, с. 133]. Це часто надає можливість відновити забуті мотиви в історії тлумачення взагалі, і тлумачення окремих характерних текстів. Іноді в катенах ми знаходимо екзегетичні уривки з дуже ранніх авторів, наприклад, Іполита і навіть Папія Ієрапольського, і перед нами оживають архаїчні богословські мотиви. Проте, нелегко буває користуватися катенами. Вказівки на авторів є часто дуже нерозбірливими, ненадійними, іноді явно помилковими. Покладатися доводиться навіть не на укладача збірника, а на більш пізніх переписувачів, і головним чином на писця відомого нам списку. Тим не менш, матеріал, що виймається з катенів, є дуже важливим. Донині він ще є невичерпаним і достатньо недослідженим.

Вперше укладанням екзегетичної збірки займався Прокопій Газський (≈465–528рр. ), який багато років очолював школу в Газі. Від нього лишився ряд тлумачень, - насамперед, обширне тлумачення на «Осьмикнижжя». В Передмові Прокопій описує методу своєї роботи. Спочатку він збирає і виписує думки вибраних тлумачів («вибірки», «еклоги»). Потім, так як дуже часто пояснення співпадають, він скорочує свою збірку, залишаючи тільки відмінні думки. Його тлумачення і є таким «скороченням». Прокопій користувався головним чином тлумаченнями Василія Великого, Григорія Богослова і св. Кирила. Окрім «Осьмикнижжя» Прокопій пояснював книгу Ісаї. Збереглися ще його схолії до книг Царств та Параліпоменон.

Такого ж характеру є тлумачення Олімпіодора, олександрійського диякона (перша пол. VIст. ), на повчальні книги Старого Завіту, на прор. Єремію, Варуха і книгу Плач, на Євангеліє Луки.

Більш самостійними є тлумачення пізніших тлумачів: Григорія Агригентського в тлумаченні на Еклезіаст (≈600р. ), Ікуменія в тлумаченні на Апокаліпсис (≈600р. ), Анастасія Нікейського в поясненні Псалмів (кін. VIIст. ). Особливо варто відмітити тлумачення преп. Андрія Кесарійського на Апокаліпсис (не пізніше 637р. ); згодом його переробив Арефа Кесарійський, сучасник Фотія. Тлумачення преп. Андрія сповнене посилань на древніх; він часто наводить думки навіть донікейських письменників. Одкровення він розуміє алегорично. В інших списках його книга навіть прямо надписується іменем Орігена [48, с. 134].

3. 24. Нова сторінка в розвитку екзегези Писання – Симеон Новий Богослов. Місце Симеона в православній Традиції.

Проаналізувавши відношення Симеона до тексту Писання, до богослужіння, до студійської чернечої приктики, до його духовного отця Симеона Студита, до богословських спорів його епохи, до святоотецького Передання Східної Церкви в цілому, ясно видно тісний його зв’язок з православною Традицією, його пройнятість Церковним Переданням, яке включає в себе Священне Писання, вчення апостолів та Отців Церкви. Вся його екзегеза, що міститься в творах, стосувалась ключових питань християнського Передання – таких як істинне богословствування та святість, істинне покаяння та видіння Божественного світла, спасіння й обожнення людини. У всіх цих питаннях Симеон ставав на традиційні позиції й виступав проти викривлень та підміни того, що він вважав істинним та непошкодженим Переданням Церкви. В цьому смислі Симеона можна розглядати як цілком традиційного, навіть «консервативного» богослова, котрий у будь-якому разі не зазіхав на роль реформатора чи оновлювача Передання [50, с. 437].

Разом з тим, Симеону було засвоєно ім’я «Нового Богослова», котре, вірогідно було спочатку видумане противниками Симеона, щоб підкреслити «небезпечні нововведення» його богослів’я, але врешті-решт стало почесним його званням [50, с. 438].

Вчення Симеона спричинило напружені суперечки вже за його життя і його діяльність була осуджена щонайменше один раз Константинопольським Синодом, який присудив його до вигнання зі столиці. В 4-му посланні Він говорить про себе, як про людину осуджувану та зневажувану всіма, не лише мирянами, але й ченцями, священиками та архієреями. Він вказує, що підпав під переслідування в першу чергу за такі моменти в своєму вченні та практиці:

- шанування Симеона Студита, його духовного наставника, і вчення про те, що безстрасності та святості можна досягти ще на протязі земного життя;

- заклик прагнути до містичного життя та свідомого, на власному досвіді, сприйняття благодаті Святого Духа;

- вчення про обожнення: «…бувають і богами по – благодаті, перебувають біля Бога і знаходяться поза плоттю й світом; і не лише самі вони стають святими, …але й усіх інших вірних бачать як святих, і не лише як святих, але і як таких, що зодягнулися в Христа і зробились христами»;

- вчення про бачення Христа, як світла та про причастя Божественному світлу: «…якщо хто не придбав такі очі серця, явним є, що він не став ще у світлі Христа і не запричастився від Нього, бо світло Христове дарується, щоби всі бачили його…»;

- наполегливі заклики до покаяння та дотримання заповідей Божих, без чого неможливо спастись.

Все це, а також особливе благоговіння Симеона перед євхаристією та його практика щоденного причастя зі слізьми (яка оскаржувалася його опонентами), і складали його «нове богослів’я», тобто його програму оновлення християнського життя, – оновлення, яке він розумів не як перетворення чи перегляд Передання, а як його відновлення та повернення до традиційного ідеалу євангельського життя [50, с. 439].

В свою чергу, опоненти Симеона протиставляли його вченню наступні тези:

- хоча в минулі часи декому і вдавалось досягти справжньої святості та безстрасності, немислимо, щоб подібний святий з’явився в наші дні;

- хоча всі християни отримують благодать Духа в хрещенні та інших таїнствах, неможливо сприйняти її свідомо й на власному досвіді;

- обожнення людини відноситься до майбутнього віку, але аж ніяк не до теперішнього;

- боговидіння можна досягнути лише в майбутньому житті;

- хоча дотримання заповідей Божих – ідеал для будь-якого християнина, але здійснити це неможливо: достатньо виконувати хоча б деякі;

- хоча участь у євхаристії є важливою для спасіння, немає необхідності приступати до неї щоденно зі слізьми та свідомим відчуттям присутності Христа.

Іншими словами, обивательське ставлення до релігійного життя протиставлялось чернечому максималізму: прагнення Симеона до абсолютної вірності ідеалу євангельського життя сприймалось із нерозумінням та ворожнечею. Цей максималізм і був причиною того, що Симеона переслідували його сучасники, в тому числі й представники ієрархії, точно як Іоана Златоустого, Феодора Студита й багатьох інших Отців Церкви переслідували за їх безкомпромісне відношення до моральних пороків сучасного їм суспільства. Всі основні ідеї Симеона коріняться в православному Переданні. Його вчення відповідає вченню передуючих йому Отців, таких як Григорій Богослов, Максим Сповідник, Іоан Ліствичник, Феодор Студит, Симеон Студит, Ісаак Сирін [50, с. 440]. Богослів’я Симеона було не більш як продовженням та розвитком богослів’я його попередників, а він лише повторював те, чому з віку в вік вчили Отці Церкви. Містицизм Симеона є частиною містичного досвіду Церкви: досвід подібного роду завжди був рушійною силою в розвитку православного богослів’я. Максималізм Симеона фактично являється прямим продовженням максималізму Самого Ісуса Христа, Чию проповідь часом зустрічали з таким же здивуванням : «Так хто ж може спастись?» (Мф 19. 25).

Оригінальність Симеона.

Симеон залишається глибоко оригінальним автором, який вніс свій неповторний внесок в розвиток східно–християнської Традиції. Відмінною рисою його в порівнянні з іншими отцями являється його автобіографічний підхід до містичних тем і незвичайна відкритість, з якою він говорить про свої бачення Божественного світла, про свій досвід присутності Божої.

Всі елементи богословського та містичного вчення Симеона є глибоко вкоріненими в Переданні, але це Передання він пропускає через себе, інтегрує в свій власний досвід. Так робив і преп. Андрій Критський, але з покаянним змістом.

Сучасники Симеона помилялись, коли твердили, що до Симеона ніхто з отців не говорив так відкрито про себе та свій власний досвід. Але варто додати, що Симеон першим серед східно–християнських аскетичних письменників поставив євхаристію в центр духовного та містичного життя людини, наділив її ключовою роллю в справі спасіння й наближення людини до Бога [50, с. 442]. Він першим вказав на бачення Божественного світла як на головну мету аскетичного трудівництва. Він першим заговорив про безстрасність та обожнення в такій особистісній формі. Містичне богослів’я Симеона гармонійно вплітається в спільну тканину святоотецького Передання і разом з тим, він лишається одним із найоригінальніших письменників, котрих будь-коли знала Східна Церква [50, с. 443].

Наріжний камінь Передання – досвід безпосереднього зв’язку між Богом та людською особистістю.

Дослідження життя й праць Симеона з точки зору його традиційності чи нетрадиційності приводить нас до одного ключового висновку стосовно самої природи православної Традиції – Передання. Його випадок досить яскраво ілюструє той факт, що наріжним каменем Передання являється ніщо інше, як власний містичний досвід християнина. Передання не може бути дійсно православним, якщо в його основі не лежить досвід зустрічі з Богом «лицем до лиця». Ті, хто намагається протиставити формальну та раціоналістичну «традицію» церковної більшості натхненному «містицизму» окремих ентузіастів, впадають в заблудження, не розуміючи самої суті Передання.

Такі люди поза залежністю від їхнього сану чи положення в Церкві (у випадку з Симеоном, як і в багатьох подібних випадках, вони були представниками «офіційної» ієрархії), прагнуть всіма доступними для них засобами оберегти та огородити те, що вони вважають «традиційним», насправді ж вони сприяють викривленню та перекручуванню дійсної Традиції. Якщо Традиція позбавиться своєї містичної та пророцької серцевини, вона ризикує перетворитися у вузький «традиціоналізм», який мало що має спільного з дійсно християнським Переданням, натхненним та містичним [50, с. 443].

Вчення преподобного Симеона про Священне Писання.

Як істинний представник східного чернецтва, Симеон успадкував від свого оточення глибоку любов до Писання та прекрасне знання його. Розуміння значення Писання в житті християнина у Симеона в загальному відповідає Традиції. Як і багато інших письменників - аскетів, він говорить про користь, яка отримується від читання Писання християнами, особливо ченцями:

Бо ми маємо велику потребу в тому, щоби досліджувати Писання. Користь, отримувану від них, явив нам Сам Спаситель, сказавши: Досліджуйте Писання (Ін. 5. 39).

Ніщо не є так корисно для душі, яка обрала розмишляти про закон Господній день і ніч (Пс. 1. 2), як дослідження Писань. Бо в них сховане розуміння Духа благодаті…[50, с. 72].

Читання Писання мало бути неодмінно включеним у щоденні заняття кожного ченця. Окрім участі в службах, на яких Писання читається щоденно, Симеон радить молодим ченцям тричі на день займатися читанням у себе в келії: після утрені, після сніданку «візьми книгу і прочитай трошки», і перед вечірньою молитвою «візьми книгу і прочитай дві - три сторінки». В святоотецькій літературі читання текстів Священного Писання, а особливо псалмів, позначається терміном ανάγνωσις. Як пише Микита Стифат, сам Симеон постійно читав Писання, особливо перед утренею та Літургією, а також від раннього вечора до півночі (Життя, 26, 19 - 27, 3; 27, 11 - 15).

Наполягаючи на необхідності читання Писання, Симеон особливо підкреслює, що лише те читання корисне, яке супроводжується виконанням прочитаного. Під час читання необхідно «вглядатися в себе, роздивляючись та вивчаючи свою душу, як у дзеркалі». В даному випадку Симеон наслідує вчення Марка Подвижника про необхідність прикладати все написане в Біблії до самого себе. Біблія - це послання, адресоване до кожного читача персонально; вона не з тих книг, які читають, щоб потім похвалитись обізнаністю.

Ось чому Симеон завжди відкидав такий підхід до Писання, який ми сьогодні називаємо історико-критичним (або раціоналістичним) [50, с. 73]. Для нього Біблія - не об’єкт критичного аналізу, але результат пророцького натхнення, що прокладає шлях до ще більш глибокої віри:

Залишимо тепер даремні та безкорисні спори…Але краще послухаймося Владики, що так говорить: Досліджуйте Писання. Досліджуйте, але не цікавтеся суєтно про різне. Досліджуйте Писання, але не влаштовуйте спорів щодо зовнішнього (змісту) Писань. Досліджуйте Писання, щоб навчитися стосовно віри, надії та любові.

Легко помітити різницю між інтересом до біблійної критики у Орігена та порадою Симеона ухилятися дискусій щодо «зовнішнього» смислу тексту. Втім, обидва автора сходяться на тому, що головне - зосереджувати свою увагу на «внутрішніх» задачах Писання. Більше того, на практиці Симеон дуже часто обговорює значення окремих біблійних слів та виразів, виявляючи тим самим і своє уважне відношення до «зовнішнього» смислу тексту.

Симеон піддає нищівній критиці світських вчених, що насмілюються братися за тлумачення Писання, не маючи в душі Божественної благодаті:

Коли, не отримавши в почутті та знанні благодаті Духа… я безсоромно кидаюсь тлумачити богонадхненні Писання та покладаю на себе достоїнство вчителя на основі одного лише так званого знання, невже Бог так і лишить це без суду і не вимагатиме від мене відповіді щодо цього. Звичайно так не буде!

Термін ψευδώνυμος γνωσις, успадкований від апостола Павла (1Тим. 6. 26), використовується в ранньохристиянській антигностичній літературі. Він застосовувався до єретиків - гностиків у II-му столітті. У Симеона цей термін використовується по відношенню до «зовнішнього» (елліністичного) знання взагалі [50, с. 74].

Подібно до олександрійців, Симеон розрізняє в Писанні два рівня: зовнішній та внутрішній, ιστορία та θεωρία, букву й дух. Але він не прихильний бачити прихований смисл у кожному уривку, кожній фразі Біблії. Він підкреслює, що ми повинні намагатися розпізнати, які слова Ісуса чи апостолів сказані прямо та потребують буквального пояснення, а які сказані «в притчах» та потребують проникнення в прихований смисл. Іноді він піддає критиці надмірну пристрасть до алегорій, яка занадто далеко уводить від справжнього смислу Писання.

Яким чином можна набути правильного розуміння Писання? Симеон порівнює Писання з домом, побудованим «посеред світського та елліністичного знання», а правильне розуміння Писання - із запертим сундуком, відчинити котрий людський розум не в силах. Є два ключа до цього сундука: виконання заповідей та Божественна благодать. Перший у владі людини, другий - у владі Бога: є певна συνεργεια (співробітництво) людини з Богом в справі проникнення в прихований смисл Писання. Коли замок відчинено, ми отримуємо доступ до істинного «знання» (γνωσις) та «відкриття тайн, які закриті та приховані за словами» Писання.

Таким чином, тайна Писання відкривається лише тому, хто намагається здійснити написане на практиці і хто отримав Божественне одкровення. Фактично Симеон вводить поняття істинного гностика, який володіє знанням, закритим від більшості [50, с. 75]. Він цитує слова Господа з грецької версії Книги Пророка Ісаії: «Тайна Моя - Мені і Моїм» (Іс 24. 16). У Господа є «свої» люди, яким відкрито смисл Писання, і «чужі», від яких він схований:

Бо Божественне, а також те, що стосується до Божественного, передається письмово та прочитується всіма, але відкривається воно лише тими, хто гаряче кається та хто через щире покаяння прекрасним чином очищається…Їм відкриваються глибини Духа, і від них виливається слово Божественної мудрості та знання…Для інших же все це залишається невідомим та схованим, і жодним чином не відкривається Тим, Хто розверзає ум вірних для зрозуміння Писань.

Багато хто, згідно Симеона, займаються тлумаченням Писання, але не зустрічають Христа, Який каже через нього. Мова йде про живу присутність Христа в Писанні: ця ідея з’явилася ще у ранніх Отців, але у Симеона вона набула особистісного відтінку. Для нього присутність Христа є реальною та конкретною: він відчуває і навіть бачить Його в процесі читання. Ось чому такою глибокою є любов його до Писання. В своїх Гімнах він розповідає про те, як він бачить нетварне Божественне світло «під час читання та пошуку слів та дослідження їх поєднань» [45, с. 285]. Він стверджує також, що це Божественне світло пояснює йому Писання, збільшує його пізнання та навчає його тайнам [50, с. 23].

Таким чином, читання Писання стає джерелом містичного натхнення. Ми можемо виділити кілька щабелів, по яких, згідно Симеона, людина піднімається на вищий рівень осягнення Писання. На першому щаблі належить читати текст Біблії, звертаючи увагу на «слова та їх сполучення», тобто намагаючись зрозуміти буквальний смисл книги. На наступному щаблі людина повинна прикладати текст Писання до самого себе та виконувати написане так, неначе б воно було звернене до нього особисто. Чим точніше додержується Євангеліє в житті людини, тим глибшим є осягнення нею «схованого» смислу Писання. Нарешті, людині являється Сам Господь і благодаттю Святого Духа через причастя до Божественного світла вона стає γνωστικός, тобто отримує повне розуміння та звершене знання містичного смислу Писання.

Біблійні алюзії та цитати у преподобного Симеона.

Симеон дуже часто цитує Біблію та посилається на неї. Вчені віднайшли в опублікованих на теперішній час працях Симеона 1036 прямих та непрямих посилань на Старий Завіт (з них 458 - на Псалтир, яка часто вживалася в богослуженнях а також заучувалася напам’ять ченцями)і 3764 - на Новий Завіт [50, с. 77]. Наведені цифри свідчать про те, що Євангелія набагато частіше за інші частини Біблії притягували до себе Симеона (2119 посилань): це і зрозуміло, адже Симеон часто підкреслював, що в Євангеліях говорить Сам Господь. Христоцентризм Симеона змушує його знову й знову повертатись до послань апостола Павла. Часте повернення до писань апостола Іоана Богослова пояснюється їх містичною глибиною: в них присутні улюблені теми Симеона, такі як бачення Бога, Бог - як світло, Бог - як любов.

Цитуючи Біблію, Симеон дуже рідко наводить біблійні тексти з буквальною точністю; набагато частіше він їх переказує або перефразовує [45, с. 95 - 101]. Очевидно, це пояснюється тим, що він цитує напам’ять те, що було звичайним для давньоцерковних письменників [50, с. 78]. Це не намагання втиснути цитату в якийсь поетичний розмір, бо і в прозаїчних творах Симеон вживає цитати також не дослівно їх наводячи. Лише в одному випадку Симеон схильний наводити буквальні цитати - коли він підбирає уривки з Біблії для ілюстрації своїх власних думок: такий спосіб цитування був широко розповсюджений в аскетичній літературі [45, с. 92 - 120]. Те, що він їх не виписував з рукопису, а також цитував напам’ять, підтверджується тим, що він їх помилково інколи приписує іншому письменнику, а не тому, хто їх написав, отже він не мав перед очима манускрипту [50, с. 79].

Хоча Біблія була для Симеона постійним джерелом натхнення, самі біблійні тексти рідко служили відправною точкою для розвитку його думки: набагато частіше її приводило в рух бажання Симеона виразити свої власні ідеї, а біблійні образи використовувались для розкриття цих ідей. Це добре видно з прикладу описання «містичної погоні» за Богом [44, с. 191]. Взагалі, Симеон цитує біблійні тексти в тій мірі, в якій вони відображають його власний досвід. Складається враження, що він не читає текст чи фразу у всій повноті: він хапає одне слово, один образ, і цього достатньо для його поетичного та образного духу: ця риса різко відрізняє його від багатьох візантійських коментаторів та компіляторів…Цитуючи Біблію, він шукає в ній не чужі думки, а відлуння свого власного внутрішнього життя.

Приклади тлумачення біблійних текстів у преподобного Симеона (в порівнянні з іншими представниками класичних шкіл).

Симеон не був екзегетом в тому розумінні, в якому ми використовуємо це поняття, говорячи про Орігена чи Іоана Златоустого. Як правило, він не займався поясненням біблійних текстів вірш за віршем; є всього кілька текстів, які він піддав точному та послідовному тлумаченню [50, с. 81]. Серед них - два «ключових» новозавітних тексти: Заповіді блаженства (Мф. 5. 3 - 12) і пролог до Євангелія від Іоана.

Євангельським блаженствам Симеон присвячує два Огласительних Слова: 2-ге та 31-ше. В 31-му Слові дається послідовне, але коротке пояснення кожної заповіді, причому всі вони розглядаються як сходинки ліствиці духовного вдосконалення, що слідують одна за одною. Розуміння блаженств, як ліствиці, нагадує нам Григорія Ніського [8, с. 375], але Симеон поєднує таке розуміння з ідеєю Марка Подвижника про Євангеліє, як дзеркало внутрішнього життя людини. Підкреслюється внутрішня сторона блаженств, як у Іоана Златоустого [21, с. 141], де блаженства розглядаються в якості практичного керівництва до «істинної філософії», тобто до істинно християнського життя.

Блаженство «убогих духом» (Мф. 5. 3) асоціюється з ідеалом смирення та незлобливості: ніякі приниження та образи не повинні викликати в людині почуття образи. Таке розуміння першої заповіді являється традиційним (порівняймо: Григорій Ніський [8, с. 366]; Василій Вел. [5, с. 263]; Іоан Злат. [21, с. 141]; Макарій Єгипетський [31, 12, 3(108 - 109)].

«Блаженні ті що плачуть» (Мф. 5. 4). Симеон підкреслює, що Господь не сказав «ті, що плакали», але «ті, що плачуть», тобто ті, що плачуть постійно: тут відображено традиційне для чернецтва вчення про неперестанний плач. І Григорій Ніський, і Іоан Златоуст наполягають на тому, що тут мається на увазі плач про гріхи [8, с. 388]; [21, с. 141]. Згідно Григорія, головна причина цього плачу полягає у відпадінні від Добра, яке є Сам Господь і яке він порівнює зі світлом: після гріхопадіння Адама люди стали сліпими та змушені плакати про втрату Божественного світла [8, с. с. 393]. Таке розуміння є надзвичайно близьким до того, що звичайно каже про причини плачу Симеон [45, с. 65 - 66].

«Блаженні лагідні»(Мф. 5. 5). Як можна плакати кожен день і не стати лагідним? Гнів гаситься в душі плачем, як язики полум’я водою. Це порівняння запозичене у Іоана Ліствичника [20, с. 98 - 104]. У Максима Сповідника «заперечення похоті та гніву» є синонімом лагідності.

«Жадаючі правди»(Мф. 5. 6) - це жадаючі Господа, бо Господь є правда, каже Симеон. В цьому тлумаченні Симеон близький до Григорія Ніського, який вказує, що «під іменем правди Господь пропонує слухачам Самого Себе» [8, с. 417]. Звертаючись до наступної ступені, Симеон запитує: «Хто такі милостиві?(Мф. 5. 8). Чи це ті, котрі дають гроші та їжу бідним? Аж ніяк». Милостиві - це ті, в чиїй душі живе постійне співстраждання до бідних, вдів та сиріт, і хто проливає теплі сльози про них». В якості прикладу Симеон посилається на Іова: «Чи не плакав я про того, хто був у гóрі? Чи не скорбіла моя душа про бідних?»(Іов 30. 25). Як і Ісаак Сирін, Симеон підкреслює, що християнин повинен мати милостиве серце [24, с. 306)]; [45, с. 205]. Милосердя - це не окремі акти благодійності, це насамперед постійна внутрішня якість людини: бути милосердним - значить бути здатним плакати про інших [50, с. 259]. Григорій Ніський також розумів під милосердям внутрішню якість: «Милосердя є наповнене любов’ю співстраждаюче розташування до тих, хто, страждаючи, переносить труднощі…Це (розташування) пов’язане з засмученням» [8, с. 428].

Доки душа не набуде всі названі вище якості, вона не зможе бути «чистою серцем»(Мф. 5. 9)[50, с. 84]. А душа, яка ці якості має, «скрізь споглядає Господа та з’єднується з ним». Тут Симеон знову близький до Григорія Ніського. Останній, роздумуючи про можливості споглядання Бога, «Котрого ніхто з людей не бачив і бачити не може»(1Тим. 6. 16), пропонує вчення про споглядання Бога в Його енергіях [8, с. 438]. Максим Сповідник також відмічає містичний аспект даної заповіді блаженств:

Тому Спаситель говорить: Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать - адже Бог скритий в серцях віруючих в Нього. Тоді вони побачать Бога і скарби, (сховані) в Ньому, коли очистять себе через любов та стриманість; і тим ясніше побачать, чим більше очистяться [32, 4; 72].

Порівняймо з Орігеном [36, с. 47]. Звернімо увагу на відмінності між цими авторами та Златоустом, котрий не бачить ніякого містичного виміру в Мф. (5. 8), але стверджує, що Христос говорив тут про «мисленне споглядання, котре в нашій владі», тобто про уяву [21, с. 154].

Коли душа побачила Бога, між нею та Богом встановлюється мир: людина стає «миротворцем»(Мф. 5. 9). В протилежність Златоусту, котрий говорить про мир між людьми, Симеон робить акцент на примирення з Богом [50, с. 85].

Нарешті людина отримує можливість «радіти та веселитися», коли його переслідують (Мф. 5. 10 - 12):

Бо той, хто явив достойне покаяння про свої прогріхи і завдяки цьому став смиренним… удостоюється щоденного плачу й стає лагідним, від усієї душі прагне та жадає Сонця правди і стає милостивим та співстраждаючим… Він стає миротворцем і удостоюється називатися сином Божим. Така людина здатна, будучи гнаною, побиваємою та ображаємою… перетерпіти все це з радістю та несказанною веселістю…

Бесіда завершується описанням Господа, що стоїть на вершині ліствиці: «Піднявшись туди, ми побачимо Його, наскільки це можливо людині, і отримаємо з Його рук Царство Небесне». Тут знову згадують «Тлумачення на Блаженства» Григорія Ніського, де говориться, що Сам Господь є нагородою тому, хто зумів піднятися по ліствиці божественного восходження [8, с. 478].

Таким чином, тлумачення на заповіді Блаженств в 31 - му Огласительному Слові Симеона демонструють його вірність Традиції. Симеон тут лише нагадує слухачам думки, виказані Святими Отцями до нього, і ми не знаходимо в його інтерпретації нічого нового. Проте він повертається до цих Заповідей ще раз у 9-му Огласительному Слові, де ми зустрічаємося з дещо іншим видом екзегези. Тут Симеон не перечислює всі Заповіді, а лише зупиняється на деяких із них: саме тлумачення, втім, представляється набагато більш самобутнім. Головна тема цього Слова - «животворча мертвість» (ζωοποιος νεκρωσις): це, безумовно, одна з улюблених тем Симеона. Людина повинна «зректися себе»(Мф. 16. 24) і вмерти для світу, лише після цього вона може вступити на шлях добра [50, с. 86]. Маючи намір говорити про Божественні заповіді, Симеон починає з вказівки на мету християнського життя, яке, за його словами, полягає в тому, щоб «знайти Христа та побачити Його в Його красі та принадності». Він пояснює, що насправді побачити Господа - це кульмінація всіх заповідей блаженства, які є лише засобом для досягнення цього:

Будучи завжди зволожувана та напоювала сльозами… (душа) становиться лагідною та нездатною на будь - який гнів, прагне та жадає навчитися законам Божим. Так вона стає милостивою та співстраждаючою, робиться завдяки всьому цьому чистою серцем та удостоюється сама стати споглядальницею Господа і чисто бачити славу Його…[50, с. 87].

Таким чином, почавши зі споглядання Господа як мети всіх чеснот, Симеон говорить лише про це і цим закінчує. Єдність даної бесіди обумовлена не якимсь зовнішнім фактором (наприклад, самим текстом Заповідей блаженства), але власною концепцією Симеона: Текст служить лише підтвердженням цієї концепції. Іншими словами, Симеон зайнятий не послідовним поясненням тексту, а розвитком своєї ідеї: він зупиняє увагу читача лише на тих словах, котрі є важливими для нього, ігноруючи всі інші. Найбільш значною виявляється для нього фраза «бо вони Бога побачать»(Мф. 5. 8), тому що саме це являється для нього вершиною ліствиці, кульмінацією всього духовного шляху християнина.

Подібна ж об’єктивність у виборі та тлумаченні біблійних віршів спостерігається в 10 - му «Нравственному Слові», де Симеон наводить пояснення Прологу Євангелія від Іоана [50, с. 87]. Він буквально цитує перші п’ять віршів і відразу ж підкреслює слово «світло». Отець, Син та Святий Дух - єдине Світло, що сяє у темряві. Бог присутній скрізь, і темрява гріхів та матеріального світу не охопила Його. З самого початку істинне Світло, Яке просвітлює кожну людину, яка приходить у світ (Ін. 1. 9), було присутнє у світі, навіть до того, як створено було світ, бо світ передіснував у Бозі.

В Ін (1. 12 – 14) Симеон зосереджує увагу на одному вірші: «І ми бачили славу Його». Пояснюючи цей вірш, він говорить про духовне народження та переображення людини в святому Хрещенні, коли людина стає світлом в Світлі і пізнає Того, Хто дав йому життя, тому що він бачить Його. Не лише Хрещення, але і Євхаристія дозволяють нам бачити Господа:

А що недостатньо нам для спасіння одного лише Хрещення, але що і причастя Плоті Ісуса і Бога та чесної Крові Його для нас більш притаманно та необхідно, слухай ось що: І слово стало плоттю і жило з нами (Ін 1. 14). І що це було сказано про Причастя, слухай Господа, що промовляє тепер: Хто їсть Мою Плоть та п’є Мою Кров, той у Мені перебуває і Я в ньому (Ін. 6. 56). Коли це відбулося і ми були духовно хрещені Пресвятим Духом і стали чадами Бога, і Втілене Слово вселилось в нас, як світло, через причастя пречистого Тіла та Крові Його, тоді побачили ми славу Його, славу, як Єдинородного від Отця. Коли ми були духовно народжені Ним від Нього, і коли Він тілесно вселився в нас… - в той самий час, в той самий момент, коли це відбулося, ми побачили славу Його Божества…[50, с. 88].

Таким чином, для Симеона все в Пролозі Євангелія від Іоана служить підтвердженням його власних думок. Різниця між ним та древніми коментарями Євангелія від Іоана очевидна. Оріген присвятив першим семи віршам першої глави Євангелія від Іоана два томи коментарів; він говорить головним чином про Божественне світло, але не ставить такий акцент на особистісне його сприйняття, як це у Симеона. Більш того, Оріген проводить розмежування між світлом Отця та світлом Сина, в той час як Симеон настоює на єдності світла, яке сходить від Святої Тройці. Іоан Златоуст в своїх коментарях підкреслює моральну сторону євангельської розповіді: містичний аспект, як здається, його не дуже цікавить. Він майже зовсім не торкається теми світла, коментуючи Ін(1. 5). Контраст із Симеоном вражає. Кирило Олександрійський використовує кожен вірш Прологу для проголошення рівності Сина Отцю, полемізуючи з сучасним йому несторіанством [52, с. 48]. Ніхто із трьох згаданих коментаторів, тлумачачи Пролог, не говорить про з’єднання людини з Богом, про досвід споглядання Божественного світла чи про Євхаристію, як шлях до такого споглядання.

Та ж печать новаторства лежить і на багатьох інших тлумаченнях Симеона. В 1 - му та 2 - му «Нравственних Словах» він вияснює історію Адама та Єви з христологічної та маріологічної точок зору [50, с. 89]. Вчення про Христа - як другого Адама, та Діву Марію - як Нову Єву, веде свій початок від апостола Павла, Іустина та Іринея (Рим. 5. 12 – 21); [25, 100]; [19, 3; 4; 22]. Символізм восьмого дня, коли був утворений рай, теж досить традиційний. Цей символізм відомий ще з апокрифічного послання Варнави [32, с. 186 – 188)], так же, як із Іустина, Климента Олександрійського, Орігена та інших ранніх Отців. Але саме тлумачення звучить досить оригінально, особливо коли Симеон говорить про містичний шлюб Бога з людиною:

(Архангел Гавриїл)…зійшовши, сповіщає таїнство Діві і каже: Радуйся, благодатна, Господь з Тобою (Лк. 1. 28). І з цим словом зійшло всеціле, іпостасне, єдиносущне та співвічне Слово Бога і Отця у чрево Діви і, нашестям та співдією єдиносущного Його Духа сприйняло плоть, що володіє умом та душею, від чистої крові Її, і стало людиною. Таке є невимовне поєднання і таким є містичний шлюб Бога, і так відбувся обмін між Богом та людьми. Порівняймо погляд на Діву Марію, як «невісту» Христа, у Єфрема Сиріна (грецька версія): «Я також Твоя невіста, бо Ти безгрішний» [44, с. 429].

Потім, відштовхуючись від буквального смислу Лк. 8. 21, Симеон пояснює, яким чином люди можуть стати матір’ю та братами Христа і як Господь може народитися від святих:

Як во чрево Діви увійшов Бог, Слово Отця, так і в нас самих Слово, Котре ми сприйняли, перебуває, як сім’я… [50, с. 90]. Отже, ми зачинаємо Його не тілесно, як Діва і Богородиця зачала, але духовно, але істотно; і в серцях наших ми маємо Того, Кого зачала Чистая Діва.

Порівняймо аналогічну думку Максима Сповідника [34, с. 397 - 401], а також у Макарія Єгипетського [31, с. 160]; порівн. там же [31, 27, 1, 7]. Дослідники відмічають подібність між цією думкою Симеона та подібними ідеями сирійських авторів 7 - 8 ст.

В 2 - му «Нравственному Слові» історія прародичів тісно переплітається з тлумаченням Рим (8. 29 – 30). Симеон говорить тут про Божественне передвизначення, доводячи, що кожна людина передвизначена до спасіння. І хоча Симеон розмишляє на ту ж саму тему, що і в 1 - му «Нравственному Слові», і пояснює той же самий текст, зміст цих двох бесід різний. Ми бачимо, що він знаходить інші шляхи інтерпретації тієї ж розповіді, не повторюючи ані свої думки, ні думки інших коментаторів.

Ці приклади показують, що тлумачачи біблійні тексти, Симеон нерідко слідував Традиції і не уникав використовування ідей своїх попередників. Проте, в тлумаченні деяких окремих текстів Священного Писання він знаходив нові слова і нові думки: саме в цих тлумаченнях його індивідуальність проявилась із особливою яскравістю.

Від букви до Духу.

Симеон не належав до якоїсь школи тлумачення Священного Писання і не обмежувався використанням якогось одного екзегетичного метода; в його працях зустрічаються і буквальний, і алегоричний підходи до тексту Писання [50, с. 91]. Подібно до Орігена, він інколи дуже уважний до букви священного тексту і показує, як зовнішня форма кожного фрагменту співвідноситься з його змістом. Пояснюючи Мф (12. 36): «Кажу ж вам, що за кожне слово пусте, яке скажуть люди, дадуть вони відповідь судного дня!», Симеон говорить про те, що належить розуміти під «пустим словом». Головне значення грецького слова αργός (пустий) - «бездіяльний», «той, що не робить», «не зроблений» (α - заперечна частка, εργον - «справа»). Тому:

Пусте слово - …це не лише безкорисне слово, але і таке, яке ми промовляємо перед дією та пізнанням на досвіді, коли вони спочатку ще не вчинені. Бо коли я не знехтував низькою славою і не відкинув її всім серцем… але вчу інших цьому… то чи не є моє слово пустим, не підкріпленим справами і тому даремним?…

Відповідно до цього, людина, яка коментує Писання, але не застосовує на практиці Божі заповіді, буде осуджена Господом як така, що присвоїла собі достоїнство Учителя без Божої волі.

В тлумаченні на Еф (5. 16): «Искупующе время, яко дние лукави суть», Симеон розмишляє про те, що значить «искупать время», використовуючи для цього приклади з життя купців. Дієслово εξαγοράζω («искупать») означає «викупати» або просто «купляти». Наше земне життя - це час для купівлі-продажу. Деякі торговці швидко біжать на ринок, залишаючи позаду інших, а прибувши туди, відразу починають заключати угоди та отримувати прибуток [50, с. 92]. Інші, навпроти, йдуть на ринок не поспішаючи, втрачають час у марнослів’ї з приятелями чи в застіллях та п’янстві, і врешті - решт лишаються ні з чим. Те ж саме відбувається і у духовному житті. Продаються вічні цінності і вічне життя: ціна включає перенесення скорбот та спокус, а також умертвіння плоті. Одна людина використовує найменшу можливість «викупити час» через смирення, утримання, тверезіння та інші чесноти; інший - розтрачує своє життя марно і лишається ні з чим. В результаті перший спасенний, а другий - ні.

В своєму тлумаченні 2Кор (12. 3 – 4): «І чоловіка я знаю такого, чи в тілі, чи без тіла, не знаю, знає Бог, що до раю був узятий, і чув він слова невимовні, що не можна людині їх висловити», Симеон пояснює, що і для Ісуса Христа, і для апостола Павла є характерним заховування містичного смислу під маскою чуттєвих образів. В чому ж тоді полягає, запитує Симеон, глибинний смисл терміну ρημα (слово, глагол)? То ρημα - це синонім терміна о λόγος (слово); його зовнішнє значення - «слово, що промовляється устами людськими та сприймається людськими вухами». Але початковим значенням даного терміну є Господь Ісус Христос, Котрий є Слово Отця, а Святий Дух є вуста Отця. І як наше людське слово неможливо почути, поки воно не буде промовлене вустами, так і Слово Отця неможливо побачити чи почути, поки воно не сповіщене нам Святим Духом, коли Дух просвітлює нас [50, с. 93]. Тому

…невимовні глаголи, які Божественний Павло, як він говорить, чув, є не що інше, як… містичні й воістину невимовні споглядання (θεωρίαι) через просвічення Святим Духом, і надблаголіпне непізнаваєме знання (αγνοστοι γνωσεις), тобто невидимі споглядання (αθεατοι θεωρίαι) надсвітлої та наднепізнаваємої Слави та Божества Сина і Слова Божого.

Отже, вивчення буквального смислу біблійних виразів приводить Симеона до їх духовної інтерпретації: ці вирази розглядаються як символи містичного життя людини. Ми пам’ятаємо, що Оріген та Максим Сповідник, також як і інші древньоцерковні письменники, широко використовували подібний екзегетичний метод. Тлумачення Священного Писання - це завжди шлях, подорож, άναγωγή (восходження). Праця над текстом - перший щабель на цьому шляху, і неможливо досягнути вершини, оминаючи цей щабель.

Від алегорії до містичної типології.

Симеон критично відносився до тих, хто «дурно алегоризує» Священне Писання, «відносячи до майбутнього те, що сказане про теперішнє, і розуміючи сказане про майбутнє так, начебто це вже відбулося і відбувається кожен день». Проте Симеон казав це стосовно окремих випадків надмірного захоплення алегоричним методом, коли буквальний смисл Писання повністю ігнорувався. Що ж стосується алегоричного метода взагалі, то Симеон без сумнівів визнавав його необхідним компонентом екзегези. Йдучи більшою мірою вслід за Традицією олександрійської школи Симеон широко використовував алегорію в своїх тлумаченнях Писання.

В працях Симеона можна розрізнити два види алегорії [50, с. 94]. До першого можна віднести ті алегоричні тлумачення біблійних текстів, які не мають прямого зв’язку із власним духовним життям Симеона; до другого виду - ті, що пов’язані з його містичним досвідом. Перші є більш традиційними і зустрічаються головним чином в прозаїчних творах Симеона, особливо в його «Нравственних Словах»; другі - більш самобутні і, хоча їх можна знайти у всіх творах Симеона, вони є найбільш характерними для його Гімнів. Звичайно, між цими двома видами алегорії важко провести чітку межу: Симеон часто починає з першого, а потім переходить до другого (але не навпаки).

Приклади першого виду - це, зокрема, такі алегоричні тлумачення старозавітних образів та подій, які пояснюються впливом олександрійської традиції або прямим запозиченням з неї, головним чином, через церковне богослуження. Ноєв Ковчег - символ Богоматері, а Ной - прообраз Христа. Порівняння Ноя з Христом ми знаходимо у Іустина Філософа [25, с. 138]. Пізніше воно зустрічається у багатьох інших церковних письменників. Ноєв Ковчег розглядався як символ Діви Марії у Єфрема Сірина [14, 529], Іоана Дамаскіна, Іоана Евбейського; також взивання до Богородиці в Каноні Йосифа Піснописця, пісня 5 «Радуйся, Пренепорочна, що від потопу гріховного світ спасла» [50, с. 185]. Перестарілий Ісаак, котрий не зміг впізнати свого сина Якова - символ духовної сліпоти. Таке тлумачення образа Ісаака не є загальноприйнятим: традиційно він вважався прообразом Христа або Церкви [45, с. 87]. Порівняймо висловлювання Авви Маркелла: «Поспішімо спастись втечею від плотського життя, як Ізраїль втік з єгипетського полону» [37, 152]. Єгипет символізує «темряву страстей», або мирське життя взагалі [50, с. 95]. «Темрява єгипетська» як у церковних письменників, так і в літургійних текстах розглядається як символ духовної темноти та злоби. Григорій Ніський алегорично тлумачить її як «темряву злоби», в яку людей «приводять злі справи» [8, с. 233]; порівняймо ірмос «Воду прошед яко сушу і єгипетського зла ізбєжав». Проте темрява, згадана в 17 - му Псалмі: «…морок під ногами Його… Поклав темряву Він як заслону Свою, довкілля Його то темрява вод, а мешкання Його густі хмари» (Пс17. 10, 12), - позначає плоть Христа. Це тлумачення вперше запропоноване Орігеном: «мешкання - це тілесна природа, в якій Бога бачить світ» [36, с. 123]. Земля обітниці та сосуд з манною - прообрази Діви Марії. Порівняймо аналогічне тлумачення в Акафісті Богородиці, ікос 6: «Радуйся пище, манны приемнице…Радуйся, земле обетования…»[50, с. 190]. Мойсей в хмарі на вершині гори Синай - символ духовного сходження до Бога та споглядання Бога. Образ Мойсея розглядався, починаючи з Філона Олександрійського, як символ істинного містика; така інтерпретація стала традиційною для християнської богословської думки. У Симеона образ Мойсея не займає такого центрального місця, як це у Орігена, Григорія Ніського та Діонісія Ареопагіта; тим не менш, іноді Симеон звертається до цього образа, коли говорить про містичне життя.

Образи Нового Завіту теж можуть тлумачитися як алегорії. Ісус, Мойсей та Ілля в момент Переображення Господнього уявляють Святу Трійцю, а «три кущі», які хотів збудувати Петро, символізують тіло, душу і дух (Мф. 17. 4) [50, с. 96]. Це цікавий та рідкісний приклад трихотомії людини у Симеона. Саме це тлумачення оригінальне. Блудниця, що прийшла до Христа з алавастровим сосудом з миром (Лк. 7. 37 - 38), символізує самітника, який повинен любити Ісуса, омивати Його ноги слізьми покаяння. Це традиційний у святоотецькій літературі приклад покаяння. Порівняймо у Амфілохія Іконійського, також у Вел. каноні Андрія Критського, пісня 8: «Слезную Спасе стекляницу, яко миро истощавая на главу, зову Ти, якоже блудница, милости ищущая» [50, с. 39]. Перебування апостолів у кімнаті з зачиненими дверями (Ін. 20. 19) символізує життя самітника в своїй келії. Дочка жінки хананеянки (Мф. 15. 22) - це образ душі, котра потребує зцілення Ісусом. Порівняймо в Великому Каноні Андрія Критського, пісня 9: «Да не горшая, о душе моя, явишися отчаянием, хананеи веры слышавшая, еяже дщи словом Божиим исцелися» [50, с. 26, оборот]. А митар, що залишив свою скриньку з грошима та пішов вслід за Ісусом (Мф. 9. 9), символізує грішника, котрий відкинув сріблолюбство та почав духовне життя во Христі. Порівняймо у Григорія Богослова [53, с. 76].

Часом Симеон використовує більш розвинуті та складні образи, наприклад, образ людського тіла, котрий використовував і апостол Павло. В 4 - му «Нравственному Слові» Симеон пояснює, як належить розуміти слова «у міру зросту Христової повноти»(Еф. 4. 13), наводячи у вигляді прикладу тіло людське: дві стопи символізують віру та смирення; голінки, коліна та литки символізують труди стриманості; «частини тіла, які потребують прикриття» позначають неперервну молитву ума та «солодкість, яку дає проливання сліз»[50, с. 97]; нерви - це вогонь, що горить у душі, яка прагне до споглядання Господа (дається цитата з Пс. 25. 2: «разжзи утробы моя и серце мое»); шлунок разом з іншими внутрішніми органами порівнюється з «духовною майстернею, в якій працює душа». Далі слідує перелік інших частин тіла із вказівкою їхнього символічного значення; закінчує його голова, яка символізує любов. Для наших сучасних поглядів подібна алегорія може здатися протиприродною та малопринадною, але для візантійського вуха вона звучала досить вишукано та поетично. Порівняймо опис частин людського тіла в Гімнах [45, с. 79].

Наступний приклад показує, як декілька рівнів алегорії з’єднуються в одному тлумаченні, в якому крім того є присутнім і рівень буквальної інтерпретації. Повернімося до 1-го «Нравственного Слова» Симеона. Виклавши старозавітну типологію Христа та Діви Марії, він звертається до тлумачення Мф (22. 2 – 4): «Царство Небесне подібне людині царю, який зробив шлюбний бенкет для сина свого». Ця притча - про Бога Отця та Бога Сина, стверджує Симеон; Бог Отець зробив шлюбний бенкет для Сина Свого:

Але думка про велич снисхождения (Його) приводить мене в нестяму … Бо Він приводить Йому в якості невісти дочку того, хто повстав супроти Нього та звершив перелюб та вбивство… - Давида, сина Єсеєвого, який вбив Урію та чинив перелюб з його жінкою. Його дочку, пренепорочну, кажу, Марію, пречисту та чисту Діву, привів (Йому) як невісту [50, с. 98].

Потім, після опису Благовіщення, коли відбувся «містичний шлюб Бога» з людством, Симеон пропонує читачеві пильніше поглянути на текст притчі. В грецькому оригіналі Євангелія цар влаштував γάμοι (шлюбні бенкети) для свого сина. Чому Ісус використовує множину замість однини (γάμος)? - запитує Симеон, загострюючи увагу на буквальному смислі розглядуваного тексту. «Тому що такий шлюбний бенкет завжди стається з кожним із вірних і з синами віку цього». Притча, розказана Ісусом, - це також алегорія того містичного досвіду, через посередництво якого людина заново народжується в Дусі. Ми вже цитували уривок, в якому Симеон описує, як людина може зачати та носити Бога, подібно до Діви Марії. Це народження Бога всередині нас, згідно Симеона, являється і нашим містичним оновленням, коли ми з’єднуємося з Божественним Словом, сполучаємося з Ним.

Хоча в 1 - му «Нравственному Слові» Симеон і не говорить прямо про свій власний містичний досвід, такий досвід неодмінно мається на увазі: Симеон рухається від достатньо узагальненого типу алегорії до більш особистісного. Розглянемо кілька уривків, в яких біблійний текст використаний Симеоном для описання його власного містичного досвіду. Згідно нашої класифікації, це алегорія другого виду.

Як вже говорилося, Симеон розуміє Біблію, як книгу, в котрій відображені взаємини Бога з людьми. У кожного біблійного персонажу свій зв’язок з Богом, і жодна людина в Біблії не лишається нейтральною щодо Бога: кожен робить свій вибір за Нього чи супроти Нього [50, с. 99]. В одному випадку взаємини з Богом будуються на абсолютній довірі та послуху, як у Авраама; в іншому - вони являють собою ланцюг гріхопадінь та покаянь, заблуджень та навернень, як у Давида; іноді ж вони завершуються повним відпадінням від Бога, як у Іуди. Шлях до Бога ніколи і ні для кого не буває легким; він може включати в себе численні драматичні повороти, пов’язані з глибокими стражданнями, але в той же час він може дозволити людині досягнути істинної благодаті майбутнього віку та узріти Господа ще в земному житті, як це було дано святим подвижникам.

Далі Симеон показує, що його власний містичний досвід відповідає досвіду інших: в підтвердження цього він приводить біблійні паралелі. Дивовижний приклад подібного тлумачення ми знаходимо в 19-му Гімні, де вся Священна Історія розглядається Симеоном як прототип його власного досвіду споглядання Бога в стані екстазу [45, с. 90].

Щоб усвідомити значення даного уривку, згадаємо, що кожен із згаданих персонажів має довгу історію тлумачення в патристичній та літургійній традиціях. Наприклад, «божественне пиття», тобто вода, виведена Мойсеєм зі скелі (Числа 20. 8 - 11), розглядається як прообраз благодаті Христа Спасителя. Порівняймо Пасхальний Канон Іоана Дамаскіна, пісня 3 - тя: «Приидите, пиво пием новое, не от камене неплодна чудодеемое, но нетления источник, из гроба одождивша Христа, в Немже утверждаемся»[26, с. 12]. Палаючий кущ (Вих. 3. 2 - 4) символізує Пресвяту Діву, яка прийняла во чреві Бога та народила «без ізтління». Це тлумачення належить Григорію Ніському [8, с. 233]. Перехід через Червоне море (Вих. 14. 21 - 28) - це прообраз Пасхи, переходу від смерті до життя. Порівняймо Пасхальний Канон Іоана Дамаскіна, пісня 1: «…Пасха, Господня Пасха, от смерти бо к жизни и от земли к небеси Христос Бог нас преведе, победную поющая» [26, с. 11]. В жанрі канону передбачається 9 пісень, серед яких перша присвячується переходу через Червоне море. Нерідко цей епізод тлумачиться і як прообраз Хрещення (порівняймо 1Кор. 10. 2)[50, с. 101]. Дерево, за допомогою якого Мойсей перетворив гірку воду Мери в солодку (Вих. 15. 23 - 25), являється символом Хреста (порівняймо з Григорієм Ніським [8, с. 233]. «Мед із каменя» (Второзак. 32. 13) іноді вважається символом Богородиці (порівняймо з акафістом, ікос 6: «…радуйся, из неяже течет мед и млеко» [50, с. 190]). Манна, яку Господь послав Ізраїлю (Второзак. 16. 4, 14 - 16), символізує Євхаристію, як це показав Сам Христос (Ін. 6. 31 - 51), а також Богородицю. Григорій Ніський, вслід за Орігеном дає третє тлумачення манни, яка розуміється ним як Слово Боже: «Цей хліб, який не від землі, є Слово» [8, с. 233]. Розквітнувший жезл Аарона (Числа 17. 2 - 8) розглядається як прообраз Богородиці. Порівняймо Канон Пресвятій Богородиці Йосифа Піснописця (Субота акафісту на утрені), пісня 7: «Радуйся, Богоневесто, жезле тайный, цвет неувядаемый процветший» [50, с. 195]. Також, згідно іншого тлумачення, як прообраз Хреста. Порівняймо Канон Святому Хресту, пісня 3, ірмос: «Жезл во образ тайны приемлется, прозябением бо предразсуждает Священника…».

Весь цей широкий спектр значень, без сумніву присутній в пам’яті Симеона, коли він перечислює біблійні образи, проте в першу чергу він бачить в цих образах себе та свій досвід. Для нього мова йде не просто про події з історії Ізраїлю, які прообразують таємниці Нового Завіту, але про факти його власної містичної біографії. Повертаючись до Нового Завіту, Симеон і там впізнає свою власну історію в описуваних подіях, чи то Благовіщення, зцілення сліпого чи воскрешення Лазаря [45, с. 168].

Ми бачимо, що для Симеона Писання не являється об’єктом тлумачення; скоріше він сам становиться суб’єктом розповіді: він сприймає біблійну розповідь не ззовні, як коментатор, але з середини, неначе б то він являється одним із його героїв. Містичне сприйняття новозавітної історії приводить до споглядання Христа в Його стражданнях, смерті та воскресінні, а також до переходу в майбутнє життя:

Там я побачив, як безстрасно постраждав мій Бог,

І як Він став мертвим, будучи безсмертним,

І воскреснув із гробу, не зруйнувавши печаті.

Там угледів я майбутнє життя та нетління,

Котре Христос дарує тим, що шукають Його,

І здобув Царство Небесне, суще всередині мене,

Котре є Отець, Син і Дух [45, с. 169].

Іноді у Симеона зустрічаються досить незвичні містичні тлумачення. В 20-му Огласительному Слові Ісус Христос розглядається як прообраз істинного духовного отця, яким Симеон вважав Симеона Студита [50, с. 103]:

Якщо ти бачиш, що духовний отець їсть та п’є з митарями та грішниками (Мф. 9. 11), не думай про страсне та людське, не насмілюйся просити твого духовного отця, щоб він дозволив тобі сісти по праву руку його чи по ліву (Марк. 10. 37). Якщо він говорить тобі та іншим: «Один з вас зрадить мене», спитай його зі слізьми: «Чи не я, Господи?»(Мф. 26. 21 - 22). Але возлежати на грудях його тобі не корисно. Коли він буде розіп’ятий, умри з ним, якщо зможеш.

Ми будемо здатні достойно оцінити значення цього тлумачення лише в тому випадку, якщо приймемо до уваги ту виключно важливу роль, яку відіграв Симеон Студит в духовній біографії Симеона Нового Богослова.

В Священному Писанні Симеона особливо притягували ті персонажі, які сподобились побачити Господа. Тому він звертається до життя апостола Павла, який зустрів Христа на дорозі в Дамаск (Дії. 9. 3 - 5) і був восхоплений на третє небо (2Кор. 12. 2). Згадує Симеон і про те, як Стефан бачив Христа (Дії 7. 56). Але для нього важливішим є те, що подібні речі можуть відбутися і з ним самим, в його власному житті [45, с. 137].

Якщо в даному уривку Симеон розглядає свій власний досвід як рівнозначний досвіду біблійних персонажів, то в інших випадках він говорить про нього як про більш значимий. Так в 51-му Гімні Симеон перечислює персонажі Старого та Нового Завітів та стверджує, що його, Симеона, власний досвід незрівнянно більш дивовижний. Мойсей бачив Господа в хмарі на горі Синай всього один раз, а Симеон постійно бачить Його, як невимовне світло. Апостол Павло був восхоплений на третє небо один раз за чотирнадцять років до того, як написав про це, а Симеон був удостоєний подібного споглядання багаторазово. Стефан побачив Христа перед смертю, а Симеон бачив Його постійно від юності на протязі всього життя. Енох та Ілля були вознесені на небо та уникнули смерті, а Симеон вже «подолав смерть».

Події Старого Завіту прообразують реалії Нового Завіту, проте вся Біблія - це лише тінь того, що може статися з людиною в її містичному досвіді:

Ілля був взятий на вогненній колісниці,

І перед ним Енох…

Але що це в порівнянні з тим, що відбувається в нас?

Як взагалі може зрівнятися тінь з істиною?…

Отже, що таке вогненна колісниця, що взяла Іллю,

Що таке відхід Еноха в порівнянні з цим?

Думаю: як море, розділене колись жезлом,

І манна, що зійшла з небес, були лише образом

Та символами істини:

Море - Хрещення, а манна - Спасителя;

Точно так і те суть лише символи та образ цього,

Що має незрівнянну перевагу та славу.

Манна скінчилась, і люди, які живились нею, вмерли, а нас, - продовжує Симеон, - Плоть Спасителя робить безсмертними. Ізраїлю прийшлось сорок років блукати в пустелі, а нас Господь приводить від смерті до життя і від землі до небес відразу, як тільки ми прийняли Святе Хрещення та причастились Його Тіла та Крові. «Господь зробив мене новим небом та вселився в мене: ніхто з древніх святих не удостоївся нічого подібного», - виголошує Симеон [44, с. 237].

Наскільки відповідають святоотецькій Традиції наполегливі ствердження Симеона про перевагу його власного містичного досвіду над досвідом біблійних персонажів? Ідея про те, що Біблія прообразує містичний досвід людини, не є новою: ми вже відмічали її у Орігена та Максима Сповідника (можна безумовно додати й інші імена). Те, що Писання належить розуміти через досвід, теж було загальним місцем, особливо в чернечій літературі. Ми навіть можемо згадати по агіографічним джерелам про людей, які почали виконувати заповіді Божі до того, як прочитали Писання, або й зовсім не читали його. Марія Єгипетська, життя котрої було досить популярним у Візантії, - а Симеон у своїх творах багаторазово посилається на життя цієї святої, - навіть не читала Євангеліє до того, як відправилась у пустелю. Коли ж вона досягла стану духовної досконалості, вона змогла цитувати Біблію напам’ять не знаючи тексту: аскетичні подвиги повністю замінили їй читання Писання [18, с. 18]. Павло Препростий, прийшовши до старця, завчив в якості керівництва до дії три перших вірша з 1 - го псалма, після чого відправився в пустелю та провів багато років в суворому утриманні та постійній молитві «вдень і вночі»: цій людині трьох віршів виявилося достатньо для «дороги до спасіння та науки благочестя» [42, с. 27, 38, 109].

Симеон фактично розвиває ті ж самі ідеї, підкреслюючи, що досвід причастя Христу у Святому Дусі вище будь - якого формального відображення цього досвіду, в тому числі і в Писанні. Врешті-решт, Писання - це лише засіб, що допомагає жити з Богом і в Бозі:

…Хто свідомо здобув у собі Бога, що дає людям знання, той прочитав все Священне Писання та зібрав весь плід користі від читання: він більше не буде мати потребу в читанні книг. Чому так? Тому що хто бесідує з Тим, хто надихнув авторів Божественних Писань, хто посвячується Ним в сокровенні та несказанні таїнства, сам стане для інших богонатхненною книгою, яка вміщує нові та старі тайни, написані в ній перстом Божим…[50, с. 107].

В цих словах Симеона не відкидається необхідність читання Священного Писання; скоріше тут ми бачимо особливо яскравий вираз традиційної східно-християнської ідеї про те, що необхідно підніматися від букви Писання до його внутрішнього смислу, а від останнього - до Того, Хто стоїть за словами Біблії [50, с. 107].

Узагальнюючи головні принципи підходу Симеона до Біблії ми можемо сказати, що він піднімає Писання, як частину великої Традиції, усвідомлюючи і себе самого включеним в неї. В своїх тлумаченнях біблійних текстів він не розриває зв’язок із традиційним розумінням, а опирається на тлумачення Святих Отців, використовуючи як буквальний, так і алегоричний методи. Тим не менш, розглядаючи Біблію як історію взаємин між Богом та людьми, Симеон постійно шукає паралелі між своїм духовним досвідом та досвідом біблійних героїв. Це приводить до того, що він дає глибоко особисті тлумачення біблійних подій, надаючи їм містичний смисл. Останній тип тлумачення уявляється нам найбільш оригінальним аспектом біблійної екзегези преподобного Симеона Нового Богослова [50, с. 108], який можна назвати автобіографічним.

Біблійну екзегезу Симеона можна визначити , як його власну версію чернечої та літургійної практик в екзегезі; обидві ці практикиї, в свою чергу, синтезують методи олександрійської та антіохійської шкіл в древньоцерковній біблійній екзегезі [50, с. 63].

Симеон - про мету, задля якої читається та тлумачиться священне Писання. Метод аналогії.

Як головні заповіді утримують в собі всі вміщені в них часткові заповіді, так і головні чесноти збирають в собі всі часткові чесноти… І той, хто неперестанно молиться, включив в це все, і вже не має потреби сім раз на день хвалити Господа (Пс 118. 164), або вечором і вранці, і опівдні (Пс 54. 17), як такий, який виконав вже все, про що ми молимося і співаємо згідно канону і в певні часи.

В цих словах акцент ставиться на чернечому ідеалі «ходіння перед Богом», тобто на повному посвяченні всього життя Богу. Як читання священного Писання, так і присутність на богослужінні, врешті – решт, - суть лише засоби для досягнення цієї мети [50, с. 124].

В цих словах також міститься закон аналогії, згідно якого, при тлумаченні Писання отці аналогічно переносять поняття, що стосуються євангельських заповідей на моральний план власного людського духовно-психологічного життя. Це добре висвітлено в «Ліствиці» Іоана Синайського, де детально показується, як виконання якоїсь заповіді веде людину до стяжання якоїсь нетварної божественної енергії, або чесноти.

Заперечення всього Писання тими, хто може бути і віруючим, і сповідувати правильно вчення Церкви.

Симеон відкриває, і на прикладі свого життя заперечує цю єресь повного заперечення Писання:

Але я про тих говорю і тих називаю єретиками, котрі кажуть, що немає нікого в наші часи і посеред нас, хто здатний би був зберегти євангельські заповіді та стати подібним до святих отців… просвітитися, прийняти Святого Духа і через Нього узріти Сина з Отцем. Отже ті, хто говорить, що це неможливо, володіють не якоюсь однією окремою єрессю, але всіма, якщо так можна сказати, оскільки ця єресь набагато перебільшує та перекриває всі інші своїм нечестям та богохульством. Той, хто так говорить, заперечує всі Божественні Писання… Такі замикають небо, яке відкрив нам Христос… Він закликає: «Прийдіть до Мене, всі струджені та обтяжені, і Я заспокою вас»(Мф 11. 28). А ці безбожники, або краще сказати, антихристи, кажуть: «Це неможливо, неможливо!».

Літургійна традиція в житті Симеона. Єдність богослужіння, містичного життя та розуміння Писання через спільність внутрішнього смислу – θεωρία .

При тлумаченні богослужбових текстів Симеон застосовує точно такий же метод, який застосовував при тлумаченні священного Писання: він аналізує буквальний зміст, потім дає містичне його тлумачення, опираючись на власний внутрішній досвід. Не випадково Симеон часто називає богослужбові піснеспіви «Божественним Писанням». Отже існує тісний зв’язок між богослуженням та містичним життям християнина: останнє неможливе без першого, як і перше без останнього. Дійсно, богослуження складає невід’ємну частину духовності Симеона. Воно також являється важливою складовою частиною його богослів’я, яке можна встановити як «літургійне», або «євхаристійне», оскільки воно глибоко вкорінене в досвіді, придбаному Симеоном через богослуження [50, с. 153]. Ми знаходимо у Симеона взаємозалежність між богослів’ям та богослуженням, характерну для всього православного Передання.

Святкуючи церковні свята, за кожною літургією приймаючи святі Тайни, відвідуючи інші щоденні богослуження та вслуховуючись в літургійні тексти, Симеон в повній мірі приймав участь в ιστορία візантійської Церкви свого часу. Разом з тим він постійно прагнув восходити від земної реальності Церкви до її θεωρία: від пишноти святкової служби до того, що вона символізує; від буквального смислу літургійних текстів до їх внутрішнього смислу; від матеріального хлібу Євхаристії до обожненого Тіла Христового і спільності з цим Тілом «в спогляданні та усвідомленні»[50, с. 154].

Агіографічна література – джерело для сприйняття θεωρία Священного Писання.

Із творів Симеона видно, що він був добре обізнаний з багатьма агіографічними джерелами. Вслід за Феодором Студитом він говорить, що ченці повинні читати житія древніх подвижників і намагатися їм наслідувати. Він неодноразово переказує відомі життя святих, даючи власну інтерпретацію агіографічним сюжетам, виявляючи в них здійснення євангельських слів. Кожен святий, на його думку, бачив Бога, навіть коли про це не говориться в його житії. Тлумачачи, скажімо, життя Антонія Великого, Симеон роз’яснює, як в його житті здійснювались євангельські обітниці Божі:

Якби він не перетерпів до кінця (Мф 10. 22)… він би не почув солодкий голос Його… Бо померши, як сказано, по волі своїй за Христа, він лежав, як мертвий, доки не прийшов Той, Хто відроджує до життя мертвих, і не воскресив його з пекла, тобто з мороку духовного, і не вивів його до чудного світла лиця Свого (1Пет 2. 9). Він же, побачивши Христа, звільнився від тих страждань і наповнившись радістю, сказав: «Господи, де ж Ти був до цього часу?». І якщо слова «де Ти був» належать тому, хто, звичайно ж, не знав, де був Христос, то словами «до цих пір» він показав, що прийшов у споглядання, відчуття та усвідомлення пришестя Владики [50, с. 221].

Симеон явно вважає описувану подію – особисту зустріч Антонія з Христом – кульмінацією всього життя великого подвижника через здійснення євангельської обітниці (Ін 14. 18 - 21).

Єдність внутрішнього змісту священного Писання та власного містичного життя – причина неспроможності для багатьох розуміти Писання та несприйняття образу життя святих. Симеон говорив, що істинний зміст агіографічної літератури відкривається не кожному, а лише тим, хто у власному житті намагається наслідувати святих:

Бо ті, хто писав життя святих, показували лише їх тілесні дії, як то – нестяжання, піст, бдіння, утримання, терпіння… Духовне ж їх дійство лише в малій мірі, як у дзеркалі, тобто через (тілесні дійства), виявляли, щоб ті, хто являє від справ подібні труди та віру, стали свідомими причасниками і справ святих, і їхніх дарувань, інші ж щоб навіть і не удостоїлись чути про таке [50, с. 223].

Таким чином θεωρία, або внутрішній сокровенний смисл, є також і в описаннях житій святих. Він відкривається тим «гностикам», які уподібнюються святим, але схований від «інших», які святим не уподібнюються. Саме ж життя великого подвижника завжди виступає живим прикладом здійснення священного Писання [50, с. 224].

Вплив Симеона на наступний розвиток східно–християнського Передання.

Вже за життя Симеон користувався широкою відомістю незважаючи на те, що його вчення критикувалось офіційними колами, і у нього було багато послідовників та учнів. Мало вірогідності, що був якийсь акт його канонізації, але безсумнівно, що його шанування як святого, почалось невдовзі після його смерті; посмертні чуда, описані Микитою, напевне ще більше сприяли цьому. Микита, який і сам був видатним богословом та церковним діячем сер. Iст. , зробив все, що було в його силах, щоби особа та твори його наставника були належним чином оцінені в широких колах християн. Хоча, аналізуючи богослів’я та містицизм самого Микити, можна помітити, що він ніколи у власних богословських трактатах не цитує Симеона, а більше залежить від Діонісія [50, с. 445].

На прикладі Симеона Студита, Симеона Нового Богослова та Микити Стифата ми бачимо, як ідея спадковості духовного досвіду втілюється на практиці, – ідея, яку так гаряче відстоював Симеон Новий Богослов. «Золотий ланцюг» святості не перервався після його смерті.

На протязі десяти століть, які пройшли з часу життя Симеона, сліди його впливу були завжди помітні у Східній Церкві, хоча донедавна цей вплив обмежувався головним чином чернечими колами. Про Симеона згадували кожного разу, коли в Східній Церкві, особливо в середовищі її чернецтва, починався період духовного підйому: сам цей факт говорить багато про що. Вплив Симеона можна розгледіти і в грекомовному, і в слов’янському світі.

Симеон підготував відродження містицизму в ісихастську епоху. Його ім’я було відоме у Візантії вже в ХIIIст, напередодні самого ісихазму [10, с. 56 - 71]. В цей період Никифор Самітник склав своє слово «Про зберігання серця», куди включив багато святоотецьких текстів, в тому числі численні уривки із творів Симеона. Інший твір, який став дуже важливим для ісихастів, «Метод священної молитви та уваги», або інша його назва - «Слово про три образи уваги та молитви»(видання Діонісія Загорейського та свт. Феофана), отримав широке розповсюдження: в чернече передання він увійшов під ім’ям Симеона. Цей короткий трактат утримує описання «психосоматичних» методів концентрації ума в серці. Яким би не було авторство трактату, досить симптоматично, що ченці ХIIIст. приписали його саме Симеону: вже тоді його рахували одним із великих учителів молитви.

В період найвищого розквіту візантійського ісихазму – ХIVст – твори Симеона читались та переписувались дуже широко: саме від цього часу до нас дійшли численні рукописи його творів. Попередник Григорія Палами, Григорій Синаїт, посилається на твори Симеона в першу чергу маючи на увазі «Метод». Григорій Палама, великий візантійський письменник – містик, чиє богослів’я в багатьох відношеннях можна розглядати продовженням вчення Симеона, майже не згадує його ім’я хоча дуже поширено цитує більш ранніх отців – Григорія Богослова, Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника. Одним поясненням цьому може бути те, що Григорій, втягнутий у багаторічну полеміку зі своїми опонентами Варлаамом та Акіндіном, свідомо обмежив вибір своїх посилань тими отцями, які являлись авторитетами не лише для нього, але і для його супротивників [50, с. 447]. Це підтверджується одним посиланням Григорія Палами на Симеона, де той називається виразником того ж Передання, до якого належить і він сам:

Адже ти читав «Житіє» Симеона Нового Богослова, майже все життя якого… було чудом… так що коли б хто назвав його творіння “ писаннями життя ” , не погрішив би супроти правди. Ти знаєш, що всі вони (йде посилання на кількох пізніших письменників) і багато інших їхніх попередників, сучасників та послідовників схвалюють це Передання і радять триматися його…[50, с. 52].

Після падіння Константинополя в 1453р. спадкоємцем візантійської традиції стало Велике князівство Московське. На декілька віків Москва стає центром східно–християнського світу. Але вже за сто років до остаточного зникнення Візантійської імперії з політичної карти світу в середині ХIVст. вплив візантійського ісихазму на руську духовність був дуже великим. Саме в цей час (який іноді називають періодом «другого південнослов’янського впливу» на руську цивілізацію) численні ісихастські тексти, включаючи твори Симеона Нового Богослова, були переведені на слов’янську мову та стали відомі в чернечих та світських колах Русі. Про велике значення Симеона для Руського читача цього періоду наглядно свідчить значна кількість рукописів слов’янського перекладу творів Симеона в різних бібліотеках світу [50, с. 448]. Слов’янська версія Симеона вміщує головним чином його Гімни. Наших попередників більш за все надихнув цей наймістичніший за змістом та найоригнальніший по формі з усіх творів Симеона. На підставі того факту, що велика кількість слов’янських рукописів Симеона дійшла до нас від ХIV – ХVстт, можна зробити припущення , що з цього часу Симеон став одним із самих читаних на Русі візантійських авторів. На відміну від пізньої Візантії, де духовні Отці Церкви вважалися більш авторитетними, аніж більш пізні письменники, на Русі такої переваги древнім Отцям не надавали, і Симеон користувався рівним авторитетом та рівною популярністю з великими Отцями перших віків християнства.

Як справедливо вказують дослідники, неможливо пояснити відродження чернецтва на Русі в ХIV – ХVстт. поза контекстом її зв’язків з Візантією [50, с. 449]. Одним із головних відновників чернецтва на Русі був преп. Сéргій Радонезький (1314 - 1392), який перебував у листуванні з Константинопольським патріархом Філофеєм Коккіном, одним із ватажків ісихастського руху. Сéргія іноді називають «першим руським містиком» [57, с. 109]. У будь – якому випадку, він – перший, чиє життя було пройняте містикою вогню й світла до такої міри, що в цьому відношенні його можна порівняти з Симеоном Новим Богословом. Його життєописувач Єпифаній Премудрий повідомляє про чисельні випадки, коли Божественний вогонь являвся видимим образом Сергію та його учням: одного разу учень побачив вогонь, що сходив від благословляючої руки Сергія; в іншому випадку вогонь видимо зійшов в чашу, коли Сергій звершував Літургію та ін. Життя Сергія співпало з часом, коли твори Симеона поширювались поміж слов’янами. Не дивно, що вони стали досить популярними в середовищі учнів Сергія: деякі з найдревніших слов’янських рукописів Симеона, датовані ХIV і ХVстт., зберігались у бібліотеці Троїце–Сергієвої Лаври. Іншим підтвердженням впливу Симеона на руську духовність ми знаходимо в тому, що на його творіння постійно посилаються чільні представники двох протилежних чернечих груп – так звані «стяжателі» і «нестяжателі», які протистояли одна – одній на Соборі 1503р. Більша частина церковної ієрархії, скликаної в цьому році на Собор, підтримала точку зору Йосифа Волоколамського і «стяжателів», але істинним продовжувачем ісихастської традиції був саме голова «нестяжателів» Ніл Сорський [50, с. 450]. У своєму вченні він робив наголос на внутрішньому молитовному досвіді, відреченні та віддаленні від світу. В боротьбі за повернення чернецтва до своїх початкових коренів Ніл звертався до Передання - Євангелія, апостолів та Отців. Не дивно, що в пошуках святоотецьких паралелей своєму вченню Ніл часто звертався до Симеона Нового Богослова наряду з такими авторами, як Іоан Ліствичник, Ісаак Сирін та Макарій Єгипетський. Ніла Сорського захоплював містицизм Симеона. Так посеред багатьох цитат із Симеона в монастирському «Статуті» Ніла є і уривок із 13–го Гімну:

О чудо! Бачу світло, якого не вміщує світ, і сидячи в келії бачу всередині неї Творця світу, і бесідую з Ним, і люблю Його, і живлюся єдиним боговіданням, і з’єднавшись із Ним переважаю небеса… Господь мене любить і в Самого Себе приймає, і в обіймах ховає… Невидимий для ангелів та неприступний єством мені бачиться і з моїм з’єднується єством… (Ніл Сорський. Устав, 1, 2) [50, с. 451].

Будучи сам видатним містиком та одним із найбільших борців за збереження чистоти чернечого передання, Ніл знаходив опору в духовності Симеона, де наголос також ставиться на внутрішньому досвіді та баченні Божественного світла. Супротивна партія «стяжателів» також неодноразово посилалася на твори Симеона, але їх переважно надихали місця, де Симеон торкається монастирської дисципліни. В «Духовному заповіті» Йосиф кілька разів цитує Симеона. Зокрема, він наводить рекомендації Симеона під час богослужіння не спиратись на стовпи, не переминатися з ноги на ногу, не сходити з місця. Ми бачимо, як різні сторони вчення Симеона сприймаються представниками протилежних течій всередині руського чернецтва.

Якщо повернутися до грекомовного світу, то тут зацікавленість Симеоном оживляється в другій пол. ХVIIIст. Це було викликано відродженням чернецтва у всій Греції [50, с. 452]. Велика кількість ченців виступила за повернення до коренів східного християнства та святоотецького богослів’я. Лідери цього руху отримали назву «коллівадів». Однією з найважливіших позицій їхньої програми було повернення до практики частого, по можливості щоденного, причастя. Симеон Новий Богослов з його особливим євхаристійним благочестям та закликом до напруженого містичного життя знову опинився в центрі уваги. Деякі його творіння були включені в «Добролюбність» - збірку святоотцівських текстів про молитву та «тверезіння», видану Макарієм Коринфським та Никодимом Святогорцем. Останній дуже шанував Симеона і склав службу в його честь, яка пройнята темами Божественного світла, вогню та обожнення [50, с. 453]. В контексті руху коллівадів має розглядатись і вплив Симеона на ставлення до Євхаристії в Православній Церкві. Саме в цей період в Руській Церкві одержало свою остаточну форму «Правило до святого причастя», яке включає в себе молитви, надписані іменами Симеона Метафраста та Симеона Нового Богослова. Вірші Метафраста притягнули укладачів «Правила» постійним зверненням до теми божественного вогню. Що ж стосується Нового Богослова, то одна з молитов, що починається «Від скверних уст…» і включена в «Правило», носить його ім’я в заголовку. Вона складена з окремих строф Гімнів Симеона і відображає найхарактерніші риси його вчення про Євхаристію: описання її в термінах світла й вогню, вчення про необхідність сліз під час літургії, про обожнення людського єства, включаючи душу й тіло, як наслідок причастя, про причетність троїчному світлу [50, с. 454].

Одночасно з рухом коллівадів в Греції відродження чернецтва відбувалось і в слов’янському світі: воно пов’язане з ім’ям Паїсія Величковського (1722 - 1794), ігумена Нямецького монастиря в Молдавії. Його вплив був дуже великим не лише в Молдавії та Румунії, але і в українських та російських землях, де учні його заснували багато монастирів. Паїсій, який знав грецьку мову, переклав на слов’янську багато текстів древніх подвижників та ісихастів, в тому числі «Добролюбність» і вибрані Слова Симеона Нового Богослова. Весь корпус Гімнів Симеона, а також його «Житіє» були перекладені в цей же час [50, с. 455]. Що стосується російської мови, то повне зібрання Слів Симеона на ній з’явилось лише наприкінці ХIХст.

Говорячи про духовне насліддя Симеона, належить згадати не лише про те, як читались, перекладались та поширювались його твори, але заторкнути те, яке продовження в рамках східної Традиції має містицизм світла, характерний для Симеона та його послідовників. Вже в новий час приклади руських святих показали, що той виключний досвід, який був дарований Симеонові, продовжує жити в Православній Церкві. Одним із яскравих прикладів є Серафим Саровський (1759 - 1833), в якому суворий аскетичний подвиг поєднувався з винятковими містичними даруваннями. Про нього відомо, що він завжди перебував в радості, сяяв Божественним світлом, яке часом було видне і його учням, коли старець преображався благодаттю Святого Духа.

Інший видатний приклад, – преп. Силуан Афонський (1866 - 1938) та його учень архімандрит Софроній (1896 - 1993), – говорить про те, що і в наш час православні ченці володіють тим же духовним та містичним досвідом, яким володів Симеон, ісихасти, Сергій Радонезький та Серафим [52, с. 70].

Приклади Силуана та Софронія наглядно показують, що ідея Симеона про преємственність духовного досвіду, який передається від наставника до учнів, знаходить втілення на практиці в православному чернецтві і в наш час [50, с. 458]. В цьому відношенні досить характерним є епізод, описаний ієромонахом Софронієм. В 1932р. руський монастир на Афоні, де жив преп. Силуан, відвідав західний вчений, доктор богослів’я. Він запитав ченця, який відповідав за прийом гостей, які книжки читають ченці. Той відповів - «Іоана Ліствичника, авву Дорофея, Феодора Студита… Макарія Великого, Ісаака Сиріна, Симеона Нового Богослова… і інших Отців, які є в «Добролюбності»». Доктор богослів’я вразився: «Ченці ваші читають ці книги! У нас читають їх лише професори». Пізніше чернець передав свою розмову Силуану, який зауважив: «Ви могли б сказати доктору, що наші ченці не лише читають ці книги, але й самі могли б написати подібні до них… Якби б ці книги чомусь пропали, то ченці написали б нові».

Чи не ту ж думку висловлював Симеон Новий Богослов, коли говорив, що людина, яка свідомо стяжала в собі Бога, вже не потребує читання книг: вона сама стає книгою, в якій записані тайни Божі. Зрозуміло, що ні Симеон, ні Силуан не пропонували в буквальному смислі покинути читання Біблії чи святоотецької літератури: вони лише підкреслювали, що метою такого читання має бути не академічний інтерес, а прагнення стати спільниками того досвіду, яким жили Отці.

Простежуючи шлях творів Симеона в Переданні Східної Церкви, ми бачимо, що «симеонівська нитка» неперервно тягнеться аж до наших днів. Втім, до недавнього часу вплив Симеона був достатньо обмеженим. Фактично, лише в наші дні Симеон стає одним із найбільш читаних авторів у всьому християнському світі. На Афоні, який переживає період духовного оживлення, твори Симеона – настільна книга багатьох ченців [50, с. 459]. У слов’янських народів, де очевидним є повернення до відродження духовності після падіння атеїстичного режиму, до творів Симеона звертаються не лише ченці, але й миряни. Симеон починає ставати популярним і на християнському Заході.

Всередині Православного Передання насліддя Симеона являється не просто предметом академічних пошуків, але тим досвідом, яким багато хто продовжує жити. За словом сучасного богослова, «золотий ланцюг душ, осяяних та переображених полум’ям любові Христової, веде через преподобного Симеона до Григорія Палами… і до великих наставників візантійської духовності. Він продовжується аж до теперішніх днів». Вплив Симеона з кожним роком збільшується. Ще 15 років назад архієпископ Василій (Кривошеїн) сокрушався, що «ніколи жоден храм не був присвячений його імені» [50, с. 354]. Нині йому присвячують не лише храми, але й цілі монастирі. В багатьох місцях відродилося шанування Симеона Нового Богослова і з’явилися його ікони. Православне Передання засвоїло літературне насліддя в його цілості: це є найкращим підтвердженням того, що насліддя Симеона є укоріненим в Православному Переданні [50, с. 460]. За межами православного світу Симеона шанують як одного з найбільших письменників – містиків, а його творіння для багатьох стають керівництвом до справжнього християнського життя. Це є саме тим, до чого прагнув і заради чого писав свої книги Симеон:

Блаженна та людина, яка чує ці слова, приймає їх з вірою і виконує справою. Вона придбає великі блага, які вище слова, ума й думки; вона ублажить убогу мою руку, що написала це, і прославить милосердного і багатомилостивого Господа, Який через скверний язик і нечисті і скверні уста мої піддав це писанню як взірець навернення та покаяння і як безпомилковий шлях для тих, хто від усієї душі бажає спастися і наслідувати майбутнє Царство в Самому Бозі і Спасителеві Нашому, Якому слава во віки. Амінь [50, с. 461].

3. 25. Святий Григорій Палама – учитель істинного Гнозису. Яскравість життя.

Св. Григорій Палама народився біля 1296р. Опускаючи подробиці молодості зауважимо, що Григорій вчинив згідно правила, про котре він говорить в Тріадах [9, с. 129; 147], що добре торкнутися в молодості світських наук і словесності, але вдосконалюватися в них до зрілого віку є смішним і шкідливим для душі. Ще в світському житті він прийняв образ крайньої аскези, і врешті – решт, у віці 20 років пішов на Афон [9, с. 346]. Там він провів роки духовного вдосконалення під керівництвом досвідчених та відомих своєю духовною могутністю старців – ісихастів Никодима, Григорія Синаїта, оновлювача ісихазму на Афоні. Ще в 1316 – 1317 роках проявився його хист захисника православ’я, коли він схопився в богословській суперечці з богомилами. Ісихасти могли краще за будь-кого боротися з цією єрессю: вони задовільняли потребу людини в більш напруженому духовному житті пропонуючи дійсне й традиційне вчення про молитву й напрямок духовності. Тому й зуміли направити в русло Православної Церкви народний рух духовного пробудження, який богомильство втягувало на околишні шляхи [9, с. 349]. На Афоні Григорій пише ряд творів різного характеру. Тут він назначається ігуменом, але покидає монастир, не полагодивши з братією, очевидно через суворості, що ним вводились в богослуження. Двадцятирічне подвижництво св. Григорія на Афоні, в Фесалоніках та Верії було сповнене турботою про світ, піклуванням про віру, прагненням зробити чернече життя осередком всезагального спасіння. Через ці турботи він врешті-решт назавжди покинув свою одиноку келію в ісихастерії св. Савви і пішов в саму печію богословської та партійної боротьби.

Нове служіння він почав з полемічних книг супроти вченого ченця Варлаама, подальші праці також спрямовані на захист православної чернечої практики ісихазму та богословське обгрунтування її у вченні про «нетварне Світло Переображення Христового» [9, с. 354]. За цим відбувся судовий процес між Варлаамом та Григорієм (на Соборі – синоді в Святій Софії 1341р.), де Варлаам приніс розкаяння, хоча і нещире, в неправильному розумінні ісихастів [9, с. 356].

В своєму богослів’ї Палама давав догматичне вираження аскетичної духовності, чиїй атмосфері він сам належав. Цим пояснюється і виправдовується впертість, з якою він вів себе на соборах і в полеміці. В цей період Паламі і пропонували єпископську кафедру, і приймали постанови про заборону та знищення його творів, і робилися обшуки його келії, а самого його арештували та заслали в монастир Непізнаваємого Бога, а згодом перевели в тюрму при імператорському палаці [9, с. 362].

Значимість та духовна могутність його особи яскраво проявилась в складних політичних обставинах. В зв’язку з палацовими інтригами та державними заворушеннями майже незалежно від Палами виникли партії «паламітів» та «антипаламітів». Сам він не сприяв цій міжпартійній боротьбі, прагнучи лише до єдності; виражав симпатії до однієї сторони та зберігав вірність іншій. Його випускали з тюрми кілька разів, доручаючи вести переговори між імператрицею Анною та доместиком Іоаном Кантакузіним, який проголосив себе імператором. Палама виступив примирювачем також і двох патріархів, що спорили за Константинопольський престол: Каліста і Філофея. «До самого кінця, - пише про св. Григорія Кантакузін, - незважаючи на чисельні нещастя, котрі йому прийшлось перетерпіти заради справедливості та істини, ні ділом, ані словом він не був повинний в жодній ницості». Врешті – решт істина перемогла і на кількох наступних соборах богослів’я Григорія, який виражав ісихастську традицію, було стверджене авторитетом церковності.

Слава св. Григорія, як лікаря, оберігача й заступника міста Фесалоніки та околиць лише збільшилась після його смерті (14 листопада 1359р. ), коли проявилась чудотворна сила його мощей, покладених в фесалонікському кафедральному соборі, а також від ікон, які почали писати з нього ще за його життя. Невдовзі він став загальноправославним шанованим святим. Йому приділено було звершення служби на другу неділю Великого Посту, неділю Торжества Православ’я, а також 27 листопада (за новим стилем) [9, с. 380].

Догматична реформа Палами.

Не заспокоюючись перемогою над Варлаамом, Григорій продовжив труди по утвердженню вчення щодо того, що енергія Божества є не лише вічною, але й нетварною, тобто, Самим Богом, хоча і не в Його сутності. Консервативні візантійські ієрархи не були готовими до нової богословської роботи Церковної думки, але бажали уникнути будь – яких заворушень в Церкві. Тому патріарх видав указ заборони богословствувати будь – кому нижче єпископського сану. Григорій ослухався, бо був впевнений в тому, що не робить нововведення в православне богослів’я, але повертає його до живих витоків. Головним його аргументом був святоотецький текст. Пізніше, в полеміці з Никифором Григорою Григорій висловився просто: «Бога неможливо бачити і неможливо прилучитися до Його сутності, але ж ми лише Ним і живемо; значить єдиний і неподільний Бог в якійсь Своїй мірі є неприступним, а в якійсь іншій Своїй мірі є доступним, причому Бога, в міру Його доступності, або дії на нас, теж необхідно вважати Богом вічним і нествореним». Проголошена св. Григорієм «нероздільна відмінність» між сутністю та дією в Єдиному і абсолютно простому Богові стала нерозв’язною загадкою перед раціональною думкою.

Екзегетична праця св. Григорія.

За багатством пастирського наставництва та глибині живого тлумачення Писання бесіди св. Григорія без сумніву переважають все створене в ту епоху у Візантії. Вони охоплюють практично весь богослужбовий рік. Про талант св. Григорія як тлумача священної символіки мало говорять, а тим часом він дійсно вражає її оригінальністю майже на кожній сторінці його бесід. Завдання екзегета він розумів, передусім, як «перетворення букви в дух». «Є певні межі моря, - казав він, - які прогодовують великих звірів – китів; ті, що плавають в тих межах, підвішують через це до своїх човнів дзвоники, щоби вражені їхнім дзвоном звірі втікали. Море нашого життя теж годує багатьох і більш огидних звірів, я маю на увазі мерзенні страсті та їхніх господарів – лукавих бісів; Перепливає ж це море, як якийсь Корабель, Божа Церква, а замість дзвоників у неї є духовні наставники, щоб священним дзвоном їхнього вчення вона могла відганяти духовних звірів… І ми, старанно переводячи букви в дух, будемо дзвеніти для вас в духовному смислі» [10, С. 129].

Св. Григорій говорив завжди про саме необхідне на кожен день в житті міста: про утримання та боротьбу з розпустою й жадністю, про допомогу бідним, про необхідність миру, праці, напруженого устремління до Бога. Проповіді св. Григорія сповнені питаннями, виголошеннями, прямими зверненнями до слухачів. Завдяки мистецтву екзегези часте посилання на Священне Писання не уводить в минуле; навпаки, виявляється, що немає нічого настільки сучасного, що так прямо звертається до щохвилинного життя людини, як ці біблійні образи й слова. Вони просвітлюють людину, і в їхньому світлі вона відновлюється як цільна, створена Богом і прикликана любити Бога, з чудною премудрістю влаштована істота [9, с. 379].

Вплив преподобного Григорія Палами на подальший розвиток Православної Традиції.

В захист Палами в ХIVст. пишуть Давид Дисипат, Філофей Коккін, Іоан Кантакузін, нікейський митрополит Феофан, Ніл та Миколай Кавасила, Селімврійський митрополит Філофей.

В ХVст. думку Палами розвивають Йосиф Врієній, Марк Ефеський, Геннадій Схоларій.

Супроти паламізму пишуть ієромонах Нифонт, Георгій Лапіф, Іоан Калека, антіохійський патріарх Ігнатій, Матфей Ефеський, Феодор Дексій, Ісаак Аргір, а також уніати Димитрій Кідоніс, Іоан Кіпарісіотіс і католик Мануїл Калека. Суперечка про «сутність та енергії» палала аж до падіння Візантії.

Дуже жорсткого та підготовленого критика вчення про енергії зустріло в особі афонського ієромонаха Прохора Кідоніса, знавця західного богослів’я та перекладача Фоми Аквінського на грецьку мову [9, с. 371]. Він заперечував це вчення не «від Божественного Писання» шляхом «приведення слів святих отців», а користувався власними розмірковуваннями й доказами і арістотелівськими (очевидно томістськими) силогізмами [9, с. 372]. Аргументи Кідоніса, втім, були незаперечними. Проте, через сто років інший православний візантійський томіст, голова супротивників флорентійської унії, патріарх Геннадій Схоларій, запропонував філософське обгрунтування вчення про сутність та енергії [9, с. 373].

Аргументи Схоларія заспокоювали не всіх. Сувора критика паламізму з позицій раціоналістичного, особливо томістського і неотомістського західного богослів’я продовжувалась аж до сер. ХХст [9, с. 376]. Вже починаючи з кінця ХIХст. все частіше стали з’являтися монографії, дослідження та публікації на російській та грецькій мовах, які стосуються св. Григорія Палами та «паламітських спорів» [9, с. 380].

Пояснення чуда приобщимості Неприобщимого через Його устрій і філософська термінологія ведуть до змішання в паламітському догматі філософії з богослів’ям. В наші дні число досліджень цього питання продовжує рости. В цілому, думка св. Григорія Палами з її висотою, напруженням та уривчастістю лишається викликом, на який сучасне православ’я повинне дати відповідь [9, с. 376].

Св. Григорій Палама нападав не на власну цінність “ зовнішньої філософії ” , а на її претензію бути адекватною Тайні християнства. З цієї точки зору вчення св. Григорія Палами уявляє собою новий та рішучий крок Східно-християнської Традиції в напрямку звільнення від категорій неоплатонізму, які завжди були спокусою для грецького містицизму. Це вірно не лише в метафізичному плані, де персоналістська та христоцентрична думка св. Григорія відривається від двусмисленності Діонісієвого апофатизму, але також, - і головним чином, - в плані антропології. Між платонівським дуалізмом і біблійним монізмом учитель безмолвності робить рішучий вибір: людина – не дух, яки й вміщений в матерію і прагне звільнитися від неї, а істота, прикликана самим своїм складеним характером встановити Царство Боже в матерії та дусі, в їх нерозторжимому з’єднанні. Ці найважливіші істини християнства були проголошені та затверджені Східною Церквою в один із найкритичніших моментів в історії християнства, в епоху, коли християнській думці загрожувало внутрішнє розкладення. Таким чином, перемога святого Григорія Палами набуває незалежну від часу цінність не як всеохоплююча система, здатна дати відповідь на всі проблеми, а як вказаний напрямок, в якому потрібно йти. Ми знаходимо в загальному об’ємі думки Палами конструктивну відповідь на виклик, кинутий християнству новим часом, - особистісно-буттєве богослів’я і звільнену від платонівського спіритуалізму аскетику, що цілком включає людину в нове життя [68, с. 581].