Слідом за Ніцше деякі філософи XX століття вважають поняття доброчинності архаїчним і піддають сумніву те, що категорії морального мають для нас якийсь сенс (1). Не тільки в релігійній філософії, але й у су­часній психологічній науці, що спирається на емпіричні дослідження, показано, що вихід з духовної кризи лежить на шляху релігійної орієнтації особистості та суспільства, подоланні се­куляризації культури, релігійного індиферентизму. Душа, за ви­разом відомого психолога й психіатра К. Юнга, є “християнкою”. Тому проблеми сенсу життя, самоактуалізації особистості (реа­лізації всіх потенційних здібностей), її індивідуалізації (індиві­дуалізації суб’єкта на шляху досягнення цілісності в процесі інтеграції свідомого та підсвідомого), самоідентичності осо­бистості розв’язуються на релігійній основі.
Щоправда, з часів Ніцше існує й інша точка зору на роль ре­лігії в культурі, згідно з якою старі боги померли, і христи­янство втратило свій вплив на психологію людини; потрібно шукати якоїсь нової міфології для сучасної людини (2). проте хри­стиянство відстоює вічні, неперехідні цінності, які піднімають людину над “світой цим” і “віком цим”, відкриваючи шлях до за­доволення найглибших прагнень духу, до досягнення “досконалої радості”. Прибічникам “нейтральної” (секулярної) культури можна відповісти словами Гоголя: “Ми трупи, а не Церква наша, і через нас вони назвали й Церкву нашу трупом” (3).
Проблема надсвідомості постала в XX ст. як проблема подолан­ня раціоналізму та індивідуалізму, притаманного західній культу­рі з часів Відродження, Ствердження особистого начала, що про­тиставляє себе навколишньому світу, іншим людям, самостверджен­ня як самоціль і вища ціль є притаманним традиційному гуманіз­му, адже пов’язані з самовпевненістю й гордістю, раціоналіз­мом, нехтуванням почуттям соборної любові як вищої мети само­розвитку особистості.
Високий раціоналізм Декарта, Канта й Гегеля в масовій культурі переходить у дисгармонійний раціоналізм як своєкорисливий розрахунок, технічне ставлення до дійсності як об’єкту маніпулювання у егоїстичних цілях, обездушеність роботизованої свідомості, позбавленої індивідуальності й висо­ких духовних переживань. Через нехтування духовними почуттями, любов’ю і дружбою як вищою метою, сенсом людського життя раціоналізм та індивідуалізм парадоксальним чином змикаються з па­нуванням ірраціональних егоїстичних пристрастей в людині, з владою інстинктів, нижчих потреб, можна сказати, що в сучасній людині поєднується холодний раціоналістичний розрахунок з его­їстичними пристрастями підсвідомого, що виражають сильне бажан­ня видимого: багатства, слави, почестей, тілесних насолод. Такий психологічний склад людини призвів до того, що XX ст. постало як століття світових і локальних воєн, створення зброї масового знищення, екологічної кризи, високого рівня злочиннос­ті та самогубств, поширення наркоманії, алкоголізму, нестабіль­ності сім’ї, душевного нездоров’я індивіда та суспільства. В цих умовах виникла криза індивідуалістичного гуманізму та інтелектуалістичної психології свідомості.
Ствердження духовних почуттів як смисложиттевих цінностей: любові до Бога та ближнього, смирення, творчого натхнення, ус­тремління до вічності, трансцендентної, невидимої реальності, то­го, що окреслюється метафорою “серця”, – є центром поняття надсвідомості, як воно розроблене в творах М. Бердяєва, Р. Асаджолі, К. Юнга та інших.
Надсвідомість протистоїть буденній свідомості й прозаїчній культурі. Буденна свідомість, за Гегелем, – це свідомість, яка розділяє суб’єкт і об’єкт (4). Свідомість взагалі – це розділен­ня суб’єкта І об’єкта, на противагу надсвідомості. Отже, будь-яка свідомість є по суті буденною.
Розділення суб’єкта та об’єкта в буденній свідомості – це від­чуття закинутості в чужий світ, що живе за матеріальними закона­ми, є байдужим до суб’єктивних прагнень людини, які не мають сенсу; це відчуття власної психічної індивідуальності як замкне­ної суб’єктивним світом, що протистоїть іншим суб’єктам та об`єк­тивному світу, є зануреною в турботи, добування засобів до жит­тя. Буденна свідомість – це абсолютизація емпіричного, матеріаль­ного світу. В філософії вона є основою таких напрямків, як мате­ріалізм, позитивізм, агностицизм. Надсвідомість – це трансцеденція в інший, вічний, невидимий світ, це переживання єдності суб’єкта й об’єкта, тобто власного і божественного духу.
Звичайно свідомості властиві й духовні: моральні, естетич­ні, релігійні почуття. Але вони не є піднесеними до рівня вищих, смисложиттєвих цінностей, центру психічного життя. Таким цент­ром в свідомості виступає его з його спрямованістю на здобування засобів до життя, престижу, почестей, соціального статусу й ті­лесних насолод, буденна свідомість є психологічним центром про­заїчної культури, якій, за Гегелем, властиве відчуження суб’єкта від моральних норм. Поетичність історії та культури Гегель вбачав перш за все в органічності, природності морального способу дій, притаманній докласовому суспільству, коли загальні закони суспіль­ного життя виступають для індивіда не як зовнішнім чином задана норма поведінки, але формуються ним свідомо, творчо, виходячи з самої його індивідуальності, і є невіддільними від неї. Таку єдність загального й індивідуального Гегель пов’язував з віком героїв – “дозаконним” віком ще не сформованих держав, коли “ок­ремий характер і взагалі індивідуум... ще не знаходить субстан­ціонального морального, правового, що протиставлені йому як за­конна необхідність” (5). При цьому в доброчинності є безпосередня єдність субстанціонального та індивідуальності, власної схильнос­ті, потягів волі, так що індивідуальність є сама для себе зако­ном, не підкоряючись ніякому самостійно існуючому закону, поста­нові й суду (6).
Поетичній єдності індивідуального і загального в моральних нормах докласового суспільства відповідає і єдність переживання матеріального та ідеального світів в тотемному й анімістичному світоглядах, згідно з уявленнями первісної людини, аморальна дія порушує природній порядок речей не тільки в суспільстві, але й у природі (7). Більше того, як показав Л. Леві-Брюль, по­няття морального порядку є первісним як стосовно поняття соціального порядку в цілому, так і щодо поняття порядку, закономірності в природі. Для первісного мислення не існує порядку, об’єктивних законів природи. У всякому випадку ці закони є відносними і постійно порушуються втручанням надприрод­них сил. Істинною основою природного порядку, згідно з первісним мисленням, є моральний порядок, дотримання моральних правил. “В разі їх порушення, – пише Л. Леві-Брюль, – цей порядок (природи. – М. Б.) розладнується, в природі починається смута І людське жит­тя стає неможливим (8). Інакше кажучи, почуття глибинної співпричетності до буття роду, колективу породжує впевненість в надзвичайній, магічній силі моральних почуттів, законів, які переносяться й на оточуючий матеріальний світ.
З виникненням класового суспільства та наукового світогляду відбуваються радикальні зміни в свідомості, пов’язані з прозаїчною культурою. Свідомість стає індививідуалістичною, моральні норми набувають значення зовнішніх особистості установ, відповідно вони втрачають свій магічний ха­рактер і формується уявлення про об’єктивний матеріальний світ як предмет науки, Розділення суб’єкта й об’єкта, формування уяв­лень про об’єктивний світ на основі абстрагування від цілей, цінностей, почуттів людини, притаманне науковій І буденній сві­домості, стає домінуючим в житті цивілізованої людини, відбува­ється протиставлення практично-духовного (з позицій духовних цілей, цінностей та ідеалів), теоретичного та практичного відношення до світу, прозаїчна культура характеризується відчуженням від особистості не тільки моральних, але й естетичних релігійних цінностей. Релігійне світобачення набуває значення суто теоре­тичного або зовнішньої обрядовості, відірваної від практичної повсякденної діяльності та світосприйняття. Естетичне відношення до світу розцінюється як суто суб’єктивне, відривається від цін­ностей істини та добра, поруч з чим розвивається естетичний амо­ралізм (тобто конфронтація естетичних цінностей та моралі). Створюється цивілізація, яку О. Блок назвав “безмузикальною”, позбавленою “духу музикальної спаяності”, тобто прозаїчною та нецілісною, в якій наука, мораль, релігія й мистецтво йдуть різними шля­хами; це зумовлює й нецілісність, розірваність особистості.
У свідомості, що розділяє суб’єкт й об’єкт, моральні норми виступають або як нав’язані індивіду зовнішнім суспільст­вом, або як покладені його суверенним розумом. Пси­хоаналіз Фрейда показав, що моральні норми є результатом примусу з боку суспільства. Вони інтеріорізуються в психіку під впливом перш за все сім’ї шляхом ідентифікації з фігурою батька. Ці примусові моральні норми становлять зміст Супер-Его, яке протистоїть Его, що підкоряється принципу реальності, та Ід (підсвідомому), яке ке­рується принципом безпосереднього задоволення. Его в цій структу­рі особистості хитається між тиском підсвідомих ірраціональних сил, інстинктів, – та моральними, релігійними нормами, нав’я­заними суспільством. Тут по суті окреслена, схема взаємодії суб’єкта з тоталітарним суспільством, моральні норми, закони, ідеологія та світогляд якого не формуються вільно самим суб’єктом, а сприй­маються ним під зовнішнім тиском, некритично. Як показано вище, тут представлена й схема взаємодії суб’єкта з суспільством у про­заїчній культурі. Формування моральної свідомості суб’єкта в цій схемі набуває рис ірраціональності та патогенності внаслідок кон­флікту між Супер-Его, Его та Ід, що призводить до психічних роз­ладів.
Але вказаний конфлікт зберігається й у разі суто раціонально­го характеру моральних норм і законів.
Як відомо, Кант вважав розум єдиною підставою моральної поведінки, автономною інстанці­єю, незалежною як від почуттів, тиску зовнішніх обставин, так і від теології. Кант стверджував повну єдність моральної необхід­ності й розуму, зазначаючи, що навіть такі почуття, як любов і дружба, симпатія і прихильність до іншої людини не можуть бути ос­новою власне моральної поведінки. Кінцевою метою природи та люд­ського існування Кант визнавав лише моральне (9), людину, “яка керується моральними законами” (10). Отже, кінцевою метою, тобто сенсом життя, за Кантом, виступає суворе виконання обов’язку, але не ті почуття, які мають його супроводжувати: любов до Бога й до людей, дружба, творче натхнення, інтуїтивне, містичне пізнання Бога, “досконала радість” тощо. Але за такого раціоналістич­ного підходу, який відокремлює моральну сферу від почуттів, ціліс­ного досвіду особистості, її підсвідомого категоричний імператив Канта втрачає значною мірою динамічну психічну основу, спираючись лише на почуття поваги до морального закону та моральний ентузі­азм. Ці почуття є дуже важливими, але у відриві від інших духов­них почуттів, від сфери підсвідомого вони є недостатніми для неу­хильного слідування моральним нормам. За таких обставин катего­ричний імператив не є глибоко вкоріненим в психіку особистості І під впливом пристрастей, зовнішніх обставин, невдач і розчарувань порушується.
Духовні почуття є містком між сферою свідомого та підсвідомо­го, оскільки вони є близькими до емоційної сфери особистості, надособистісних переживань колективного підсвідомого, містичного пе­реживання співпричетності до світу та Бога. Е. Нойман, послі­довник психоаналізу К. Юнга, писав: “Психоаналіз вчить нас, що якщо зміни в свідомості не йдуть пліч-о-пліч зі змінами в підсвідо­мих компонентах особистості, то вони не дадуть значних результатів”.
Етика Канта є релігійною, з етики німецький філософ виводить необхідність існування Бога. Але у Канта “релігія нічим не відріз­няється від моралі за своїм змістом” (12). Це є виразом раціона­лізму, оскільки з релігії випадає все містичне, таємниче, моли­товний екстаз, віра в чудеса, переживання безпосередньої присутності Бога в своєму серці та житті.
В надсвідомості Індивід почуває себе провідником божественної волі; людина вже не одна, вона з Богом. В надсвідомості психіка особистості є по суті двосуб’єктною: поряд з емпіричним суб’єктом, Его, вона включає в себе надособистісний суб’єкт, тобто Божу во­лю. Тут слід згадати слова апостола Павла: “І вже не я живу, але живе в мені Христос” (Гал. 2, 20). Ця двосуб’єктність психіки в надсвідомості знайшла своє відображення в понятті самості, введеному Юнгом. Якщо его, “Я” є центром свідомості, то самість в центром цілісної особистості, створе­ної єдністю свідомості та підсвідомого, тобто є центром надсвідо­мості. Самість є архитипом (первообразом) колективного підсвідо­мого, до якого Юнг відносив не тільки інстинктивні реакції, але й вище підсвідоме, по суті надсвідомість. Самість – це іскра Божа в нас, це Царство Боже в нашій душі. Самість є новий психологічнний центр особистості, в якому вага з его перенесена на надособистісні, божественні прояви індивідууму. Божество виявляється в ін­дивідуумі, а людина стає актуалізацією божества. Людина, яка підкоряється волі Бога, переживає себе як об’єкт невідомого верховно­го суб’єкта, тобто самості. Процес формування самості К. Юнг по­в’язував з індивідуацією.
Індивідуація – це процес становлення ін­дивідуальності в ході інтеграції свідомого та підсвідомого. Ця ін­теграція приводить до трансформації моральних вимог суспільства, зовнішніх особистості, представлених в підструктурі Супер-Его, в особистісні чинники поведінки, вкорінені глибоко в підсвідомості, пов’язані з тими творчими потенціями новизини й саморозвитку, які таяться в підсвідомому, розвиток самості та індивідуація зумовлю­ють самоідентичність особистості, коли вона не є фальшивою, тобто здатною лише видаватись, здаватись такою, якою її прагнуть бачити оточуючі, самість та індивідуація ведуть до цілісності особистості: її підсвідомого та свідомого життя, почуттів, розуму й волі, а також до розвитку творчих, новаторських здібностей.
Юнг вбачав в становленні самості та індивідуальності мету жит­тя, а також основу психічного здоров’я, зазначаючи, що ніхто по-справжньому не зцілиться, якщо не прийме релігійну точку зо­ру (13). Психолог вважав, що “психе” має релігійні функції. Е. Адлер зазначає, що Юнг прийшов до такого формулювання не на основі метафізичних міркувань; його підхід був чисто емпіричним, спирав­ся на багатий клінічний матеріал, який показував, як релігійні процеси постійно діють в людській психіці (14).
Колективне підсвідоме містить в собі інформацію про весь Всесвіт в його минулому і майбутньому розвитку. Воно не має меж у просторі й часі, містить в собі Інформацію, яка була записана в пам’яті примітивних людей, а також інформацію про події, які ще не відбулися. Це пояснюється тим, що реальність, як це відкрив К. Юнг разом з фізиком В. Паулі, має психоїдну природу, поєднуючи найглибші шари психіки архітипічного рівня – і глибинну квантову реальність. З відкриттям психоїдної природи реальності пов’язана юнгівська ідея синхронізму.
Синхронізм – це концепція, згідно з якою Існує зв’язок між певними психічними явищами (снами, видін­нями, передчуттями, тощо) та подіями в матеріальній реальності. Цей зв’язок Юнг назвав каузальним, тобто таким, який не можна від­нести до фізичного причинно-наслідкового зв’язку.
Поняття синхронізму близьке до поняття закону партиціпації (містичної співпричетності), властивого пралогічному мисленню первісної людини. Як показав Леві-Брюль, первісному колективізму відповідало переживання неперервності, неподільності буття, не­подільності одночасно в психологічному та фізичному сенсі; без­посереднє почуття містичної співпричетності свого буття – буттю тотемної групи та її природної ніші. Почуття містичної співпричет­ності зумовлює слабку чутливість мислення первісної людини до суперечностей, коли вона, наприклад, могла мислити себе одночасно людиною, тотемною твариною, своїм обожненим предком, рослиною тощо. У зв’язку з цим Леві-Брюль охарактеризував мислення первіс­ної людини як пралогічне. Відповідно первісна людина інакше уяв­ляє собі простір і час: один і той самий об’єкт, одна й та сама сутність може одночасно існувати (в різних іпостасях) в різних віддалених точках простору й часу, завдяки чому моменти простору й часу мисляться не один поза одним (тривимірний простір й одновимір­ний час), а в своїй неподільній цілісності, взаємопроникненні та єдності. Висловлюючись сучасною фізичною мовою, простір і час в пер­вісному мисленні завдяки закону партиціпації допускають не тіль­ки близькодію, але й дальнодію, миттєвий зв’язок між собою об’єктів, що знаходяться далеко один від одного, взаємопроникнення мо­дусів часу, коли минуле та майбутнє присутні в сучасному.
Юнгівська ідея синхронізму, а також адекватність закону партиціпації, згідно з якими в природних зв’язках існує не тільки близькодія, але й дальнодія, знаходить своє підтвердження в сучасній фізиці. Згідно з теоремою Бела, між субатомними частками зберігається миттєва взаємодія (дальнодія) навіть тоді, коли вони розділяються в просторі на великі відстані (15). Цей ефект отри­мав також назву ефекту Ейнштейна-Подольського-Розена, що відби­ває несиловий, “логічний” (каузальний, за Юнгом) зв’язок між суба­томними частинками, який відбувається без переносу матерії чи енергії.
Як вважає автор, ідея синхронізму, а ширше – ідея єдності ма­теріальної та духовної, ідеальної реальності, знаходить своє під­твердження також у теорії відносності Ейнштейна. Справді, єдність простору й часу в чотиримірному континуумі Ейнштейна можна роз­глядати як єдність предметів внутрішнього та зовнішнього спогля­дання.
І. Кант показав, що простір є апріорною формою зовнішньо­го споглядання, а час – внутрішнього. У зовнішньому спогляданні нам даний матеріальний предметний світ, а у внутрішньому – іде­альний, духовний. Ми не можемо в єдиному акті споглядання, як вва­жав Кант, об’єднати зовнішнє й внутрішнє споглядання: ми не може­мо споглядати простір всередені себе, а час – поза собою. Звідси Кант робив висновок, що ми не можемо споглядати єдність матері­ального та ідеального, а значить, і пізнавати цю єдність, оскіль­ки пізнання передбачає спирання мислення на чуттєвість. В цих аг­ностичних висновках німецького мислителя знов-таки виявився йо­го раціоналізм, ігнорування ролі духовних почуттів як основи піз­нання. В традиційних формах наукової свідомості відбувалося аб­страгування від суб’єктивних цілей, цінностей, почуттів суб’єкта не лише стосовно нижчих, тілесних потреб індивіда, своєко­рисливих цілей, – що правомірно, – а й духовних почуттів. Проте в духовних – релігійних, моральних, естетичних почуттях – люди­на переживає свою причетність до буття Бога й світу, єдність су­б’єкта та об’єкта, Бога в собі й себе в Божественному дусі, який про­низує об’єктивний світ. У творчому натхненні людина переживає в собі потенції зміни зовнішнього предметного світу, а зовнішній світ – як сповнений суб’єктивних помислів. Відтак вона переживає єдність простору й часу як форм внутрішнього та зовнішнього чут­тя. В інтуїтивному спогляданні їй відкривається єдність матері­ального та духовного... Можна висунути гіпотезу, що саме духовні почуття становлять інтуїтивну основу, інтуїтивне прояснення аб­страктного фізичного поняття чотиримірного континууму (простору-часу). Єдність простору та часу, час як уявний вимір простору оз­начають єдність матеріальної та ідеальної реальності, психоїдну природу реальності в 11 субстанційних, глибинних основах, простір створюється одночасним існування своїх моментів, час – послідовним існуванням моментів, модусів (минулого, сучасного, майбутнього). Час як уявний вимір простору в чотиримірному континуумі (простір-час) означає, що моменти, модуси часу представлені як просторові моменти, тобто в сучасному представлені минуле і майбутнє. Фізичне поняття простору-часу доводить об’єктивність відображення світу в духовних почуттях, які становлять центр надсвідомості, а також об’єктивність юнгівського поняття синхронізму, вказане фізичне по­няття дозволяє зрозуміти, яким чином в колективному підсвідомому може міститися інформація про події та психічні образи далекого минулого, далеких предків, а також Інформація про майбутні події. З позицій поняття простору-часу можна пояснити закон партиціпації пралогічного мислення первісної людини.
Через єдність фізичного поняття простору-часу, квантово-механічних уявлень про близькодію та духовних інтуїцій, уявлень вищого підсвідомого, надсвідомості досягається єдність теоретичного, практично-духовного та практичного відношень до дійсності, свідо­мого та підсвідомого.
Вчення К. Юнга про синхронізм, психоїдну природу реальності, ко­лективне несвідоме, яке містить в собі інформацію про минуле та майбутнє суб’єкта, про Всесвіт, неопосередковану даними п’яти зов­нішніх почуттів, знаходить своє підтвердження в експериментальних дослідженнях Ст. Грофа. Ст. Гроф показав, що за допомогою певних методів: широкого спектру стародавніх І східних практик, прийому психоделічних препаратів, спеціально організованого (холотропного) дихання, застосування музики, певної роботи з тілом людина отри­мує доступ до перинатальних (пов’язаних з народженням і смертю) та трансперсональних переживань. В трансперсональних переживаннях лю­дина отримує інформацію про своїх кровних предків, про специфічну культуру різних народів і рас (міфологію, релігію, мораль, мистец­тво, звичаї, обради, технологію), про розвиток Всесвіту, – інформацію, якою вона в звичайному стані не володіла, яку вона не отримала за допомогою зовнішнього сприйняття. Спеціальні дослід­ження (історичні, етнографічні, антропологічні, фізичні, біоло­гічні тощо) підтверджують цю інформацію (16).
Сучасні наукові уявлення про колективне підсвідоме, синхро­нізм, трансперсональні переживання (які певною мірою відроджують деякі моменти пра-логічного мислення первісної людини з його за­коном партиціпації), нелінійний час, релятивність тримірного про­стору та одномірного часу узгоджуються з релігійною містичною кар­тиною світу, наносять удар по раціоналістичних буденних схемах свідомості з властивим їй протиставленням суб’єкта й об’єкта.
Таким чином, центром надсвідомості виступають духовні почут­тя, які поєднують свідоме та підсвідоме. В цій єдності людина пе­реживає й осмислює свою містичну причетність до буття Всесвіту, до духовної, божественної, трансцендентної реальності, до вічності. Надсвідомість є психологічним центром поетичної культури. Остання характеризується єдністю практично-духовного, теоретичного та практичного відношень до світу, іманентним – а не зовнішнім – відно­шенням моральних норм стосовно психіки людини, їх глибокій вкорі­неності не тільки в свідомість, але й у підсвідоме, деякі тен­денції формування нової, поетичної культури намітились в сучас­ності. Вони пов’язані з моментами єдності, гуманітарних та природ­ничих наук (про що мова йшлася вище), а також єдності сучасного наукового знання, мистецтва і релігії. Вказана Інтеграція долає дисгармонійний раціоналізм, буденність, секулярність, прозаїзм і розірваність традиційної культури.
БРАТКО М. О.
1. Адорно Т. Проблемы философии морали. – М., 2000, С.112.
2. Див., наприклад, “Гуманістичн психологія. Т. П. Психологія і духовність” – К., 2005, С.101, 106.
3. Цит. по: Заньковский В. В. Русские мыслители и Европа, – М., 1997, С. 34.
4. Гегель Г. В. Ф. Наука логіки. //Энциклоп. филос. наук. Т. І. – М., 1974, С. 96–97.
5. Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Соч., т. ХІІ. – М., 1938, С. 153.
6. Там же, С. 189.
7. Томсон Дж. Первые философы. – М.,1953, С. 217–218.
8. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1937, С. 11–12.
9. Кант И. Соч. в 6-ти т. Т. 5. – М., 1964, С. 658.
10. Кант И. Соч. в 6-ти т. Т. 5. – М., 1966, С. 485.
11. Юнг К. Г., Нойманн Э. Психоанализ и искусство. – М., 1966, С. 207–208.
12. Кант И. Соч. в 6-ти т. Т. 6. – М., 1966, С. 334.
13. Адлер Г. Лекции по аналитической психологи. “Руф-Бук”, “Ваклер”, – 1966, С. 334.
14.Там же, С. 265–266.
15. Робертсон Н. Введение в психологию Юнга, – Ростов-на-Дону, 1999, с.301–302.
16. Гроф Ст. Путешествие в поисках себя. – М., 2001, С.17–18, 94–97, 118–159, 164-165, 176.