Переходячи  до  аналізу  концепції  прихильників св. зображень,  слід  підкреслити,  що  вони  не  були  єдиними  і  позбавленими  протиріч,  і далеко  не  у  всіх  пунктах  вони  були  переконливими.  Незважаючи  на  те,  що  обидві  сторони  майже  фізично  протистояли одна одній,  взаємно звинувачуючи  одна одну у  всіх  смертних  гріхах,  по  головній  проблемі  діалог у  них,  як  правило,  не  виходив.  Вони ніби  не  чули  один  одного,  одержимі  однією  ідеєю:  заперечити  противників  будь-якою  ціною.  Навіть  приводячи  для  проформи  докази  своїх  опонентів,  противники  не  вдумуються  в  них,  не  розуміють  їх,  і  контраргумент,  як  правило  є  не  прямою  відповіддю  на  аргумент,  який  прозвучав,  а  лиш  одним  з  доказів  концепцій,  які  захищаються.  Полеміка  ведеться  ніби  різними  стилями  і  під  різними  кутами  зору  на  предмет.  Іконоборці  намагаються  довести,  чому  не  потрібно  зображати,  а  іконошанувальники  показують,  для  чого  потрібно  зображати[1].

Певні  дискусії  щодо  зображень  повинні  були  проходити  ще  в  кінці  7 ст,  як  свідчить  82 – й  канон  Трульського  Собору.  Текст  його  важливий  передусім  тим,  що  канон   увів питання  про  вираження  релігійних  уявлень  в  христологічний  контекст.

“В  певних  творах  шанованих  образів  Предтеча  зображується  таким,  який  вказує  на  Отця  своїм  перстом.  Це  зображення  було  засвоєно  як знак  благодаті  (милості).  Це  був  прикровенний  образ  того  істинного  Отця, яким  є  Христос  Бог наш,  як  показує  нам  закон.  Маючи  таким  чином,  подібні  древні  фігури  як  символи  істини,  ми  надаємо  перевагу  сьогодні  самій  благодаті  й  істині  як  певному  виконанню  згаданого  закону.  Отже,  щоб  представити  зору  всіх те, що  є  досконалим,  по  крайній  мірі  засобами  живопису,  ми  вказуємо,  що  відтепер  і  на  майбутнє  Христос  Бог  наш  повинен  бути  представленим  в  його людському  образі,  а  не  в  образі  древнього  Отця[2].”

Отже,  образ  Христа  вже  для  отців  Трульського  Собору  включав  у  себе  певне  сповідання  віри, і тому в  історичній  фігурі  Отця, потрібно  зображати  Ісуса  в  “Його  людському  образі”.

Ще  перед  тим,  як  Лев  Ісавр  видав  свої  офіційні  укази  проти  ікон,  патріарх  Константинопольський  Герман (715-730),  боячись  іконоборства,  яке  зароджувалося  тоді  при  дворі  монарха, звертався  до  того  ж  христологічного  аргументу.  Патр. Герман  таких  чином  ставав  першим  свідком  Православ\'я  в  боротьбі  з  іконоборством.  Після  того,  як  він пішов  у  відставку  під  тиском  зі  сторони  імперського  двору,  на  захист  образів  прозвучав  лише  самотній  і  географічно  віддалений  голос св. Іоана  Дамаскіна.

Він  жив, писав  свої  твори  у  відносній  безпеці  християнського гетто,  яка  була  гарантована  ще  першими арабськими  завойовниками  Середнього  Сходу.  І  користуючись  вигодами  такого  свого  стану,  цей  смиренний  монах  з  монастиря  св.  Савви  в  Палестині  багато  зробив  для  консолідації  православної  опозиції  у  Візантійській імперії,  особливо  написанням  своїх  трьох  відомих  трактатів  на  захист  іконошанування.

  Перший із них починався підтвердженням головного  християнського  аргументу богопізнання: “Я уявляю Бога Незримого Єдиного не як  Невидимого,  але  так  як  Він  став  видимим  для  нас  через  причастя  у  Тілі  і  Крові”.  Св. Іоан  робить  наголос  на  зміні  відносин  між  Богом  і  видимим  світом  тоді,  коли  Він  став  людиною.  По  своїй  волі  Бог  став  видимим,  приймаючи  матеріальне  існування  і  наділяючи його  новими  значенням.

В  додатку  до  цього свого центрального  аргументу  Іоан Дамаскін  висував  й  вперто  відстоював  інші  докази,  що  стосувалися  вторинних  і  порівняно  менш  важливих  питань.

 Старий  Завіт,  наприклад,  зовсім  не  був  повністю  іконоборчим,  але 

звертався  до  образів,  особливо  у  храмовому  богослужінні,  які  християни  покликані  перетлумачувати,  бачити  в  них  і їх  деталях  про образного Христа. Св. Іоан  заперечував  також  іконоборче  ототожнення  образа  з  первообразом  (прототипом),  інакше  кажучи,  що  ікона – “це  Бог”.  В  цьому  неоплатонічна  й  оригенівська  традиції, від  яких  серед  іншого  черпали  іконокласти,  виявлялись  на  стороні  православ’я:  тільки  Син  і  Дух  є природніми  образами, концептуально  єдиносущними Отцю,  всі  інші  образи Бога  суттєво  відрізняються  від  свого  зразка  і  тому  не  є  “ідоли”[3].

Спираючись  на  попередню  традицію,  св. Іоан Дамаскін  дає  своє  визначення  образа: “Отже,  образ  є  подібність  і  парадигма, зображення    чого-небудь,  показує  те,  що  на  ньому  зображене.  Не у всьому повністю  образ  подібний  первообразу,  тобто  зображуваному об’єкту, але  одне  є  образ, а  інше -   доповнення, і  різниця  між  ними  досить  зрозуміла, хоч те  і інше  представляють  одне й теж”.

Так, на іконі Спасителя, зображення  людської природи  подібне  Його  тілу, але  не має  душевних  сил, бо  Син, будучи “природнім  образом  Отця, не  є  Його  копією,  але  чимось  відрізняється  від  Нього”, тому  суттєвою  характеристикою  образу  є  подібність  прототипу  по  основних  його  параметрах  при  обов’язковій  присутності  деяких  неспівпадінь  з  ним, тобто  образ  близький  до  оригіналу, але  не  являється  його  копією, його дублікатом.

Для  чого  потрібний  образ, дає собі  запитання  св. Іоан і  відповідає  в  традиціях християнської філософії: “Всякий образ є вияв і показ  прихованого.” Це  важливий  засіб  пізнання  людського  світу. Пізнавальні  властивості  людської  душі  суттєво  обмежені  матеріальною  природою. Людина  не  може  мати  яскравого  уявлення  про  щось  невидиме, відділене  від  нього  часом  чи  простором. Тому “для  путівника  до  знань, для  одкровення і онароднення  прихованого  і  придуманий  образ” (ІІІ: 17), тобто  головна  функція  образу – гносеологічна.

Що  не  можна  пізнати  за  допомогою  образів або що, власне,  може  бути  зображене? Практично – увесь  універсум,  на  думку Іоана, все  видиме  зором  піддається  зображенню. Також  можуть  зображатися  і  безтілесні духовні  істоти, такі як  ангели та душа.  Одна  лиш “божественна  природа  неописана  і  незображувана”.

Однак  до  VІІІ ст. в  храмах імперії  існували  багато  живописних  зображень  Христа  (ікон - мозаїк). Саме  навколо  них  і  розгорілася  іконоборча  полеміка. Точка  зору  Дамаскіна, як  і  інших  іконошанувальників, однозначна: невидимого  і  неописаного  Бога  зобразити  неможливо, але  втіленого  Бога, Який  реально  прийняв  людське  тіло  і  жив  серед  людей  зображати  не  тільки  можна, але  й  необхідно. Саме  такі  зображення  роблять  християни. 

У  відповідь  на  звинувачення  іконоборців,  що  на  іконах  ніби  робиться  спроба  зображати  невидиме  Божество,  св. Іоан  не  перестає  стверджувати,  що  “неможливо  зображати  Бога,  безтілесного,  невидимого, нематеріального,  що  не  має  фігури,  неописаного  і  необ\'ємного”. Саме  цього  Бога  забороняє  зображати  Св.Писання.

Іконошанувальники  ніколи  не  робили  таких  зображень,  а  якщо  і  чули  про  них,  то  заперечували.  І  тільки  коли  неописаний  Бог  прийняв образ  раба, тобто  плоть  людську,  тільки  тоді  Він  став  доступним  для  зображення.  

Далі він закликає  живописців  зображати  всі  основні  події  із  земного  життя  Христа,  розгортаючи  цілу  іконографічну  програму  релігійних  зображень: “Зображай  Його  невимовне  приниження  [до  нас], народження  від  Діви,  Його  хрещення  в  Йордані,  преображення на  Фаворі,  страждання,  які  звільнили  нас  від  пристрастей,  смерть,  чудо-знаки  Його  божественної  природи,  діла,  здійснені  божественною  силою  за  посередництвом  діяльності  плоті,  спасительний  хрест,  погребіння,  воскресіння  та  вознесіння  на  небо – все малюй  і  словом,  і  фарбами.  Не  бійся,  не  страхайся!  Не  все  почитання  є  одного  роду,  і  я  знаю  різницю  між  ними”. 

До  наших  днів  збереглися  розписи  храмових  зображень,  і  деякі  з  ікон  показують,  що  до  часу  св. Іоана  уже  склалася  достатньо  стійка  іконографічна  традиція,  яка  включала  в  себе  всі  перераховані  ним  сюжети.  Саме  на  цю  традицію  і  спирається  він  в  своєму  захисті  зображень.

Дамаскін згоден  з  іконоборцями  в  тому,  що  в  Св. Писанні  ніде  немає  прямих  вказівок  на  необхідність  створення  антропоморфних релігійних  зображень.  Однак  багато  законів  древні  отці,  на  думку  Іоана,  передали  нам  у  формі  неписаного  церковного  Передання, яке  має  силу  закону.  Це  відноситься  і  до    зображень на  релігійну тематику[4] .

Також  бачимо,  що,  за св. Іоаном,  слово “почитання”  може  мати  різні  значення.  У  Старому  Завіті  різні  святі  предмети були у великій пошані: почиталися таблиці Закону, предмети у святині і т. п.  Однак  це не  було те справжне богопочитання, яке належить тільки Богові.

Почитання – це  вияв пошани та  віддання  честі. Зрозуміло,  що  є  різні  ступені  почитання.  Насамперед це Богопочитання,  яке  ми  виявляємо  Богові – Єдиному, який  за  своєю  природою  гідний  шанування.  Відтак  заради  Бога гідними вшанування ми вважаємо Його святих слуг, так як Ісус Навин та Даниїл почитали Ангела і як цар Давид почитав святі Божі місця.

Крім  святих, можна і треба мати відповідну пошану до самого матеріального  Божого сотворіння, освяченого через  втілення  і  хрещення  Ісуса Христа,  та  через зіслання Святого  Духа: “Я  також  шаную  всю  матерію  та  почитаю  її,  Через  неї, сповнену  Божою  силою  та  ласкою,  спасіння моє прийшло до мене.  Не  гордуйте матерією,  бо  вона не є гідна погорди.  Ніщо, що Бог сотворив, не є гідним погорди. Інакше це була б маніхейська єресь… Зображення є тим для неграмотних, чим є книга для тих, що вміють читати,  чим для слуху є слово, тим для зору - зображення”.

Св.  Іоан  ще  неодноразово повертається  до  теми Христового втілення, бо це є двері нашого спасіння та обожнення в єдності з  Ним: “Від часу, коли Слово Боже стало тілом, Воно (Слово) є таким, як ми в усьому, крім гріха… Воно обожествило наше тіло навіки, і ми справді освячені через Його Божество та в поєднанні  з Його тілом”. Отже, тіло разом з душею обожествлене Богом. Тому тіло, яке Бог цінує і переображує, можна зображати на іконах та шанувати ту особу (Христа або святих), яка в тілі служила Богові[5].

Отже, у Іоана  Дамаскіна ми знаходимо  розгорнену  теорію образу, яка ніби складається з трьох розділів. Перший – загальна теорія образу в її онтологічному і гносеологічному аспектах; другий – теорія зображення, в першу чергу візуального, але частково і вербального; третій – теорія ікони – антропоморфного зображення, яке виконує сакрально-культові функції.  Надалі  теорія образу Дамаскіна і зібрані ним висловлювання попередніх мислителів про зображення були активно використані всіма захисниками святих зображень[6].

Розглядаючи  ікону, можемо сказати, що її значення і зміст частково приховані.  Як і притчу Ісуса Христа,  ікону також можна сприйняти лише поверхнево: сюжет у притчі, гарну сцену – в іконі.  Але щоб сприйняти її духовний, богословський зміст, треба мати добру волю, віру і бути близько Христа – як це було з апостолами.

Як  передають Божу природу папір і чорнило (у Святому Писані), так само фарбами передає її ікона.  У  світлі Божого Об’явлення не слід нехтувати матерією (іконою). Протиставлення матерії і духу, як це роблять дуалісти (маніхеї), -  те саме, що сумніватися у подвійній природі Христа.     

Не визнавати, що ікона може бути духоносною для здійснення Божих дій, для навчання віри – це те, саме, що заперечувати Христове хрещення в Йордані, яким Він освятив вселенну. Ікона, як вияв християнської віри, є носієм духовності, як Святе Письмо передає духовний зміст, коли описує речі Божі, так само іконографія передає глядачеві ті ж Божі істини.

Духовність ікони в загальному можна описати як вияв віри в кольорах. Іконографія зроджується в лоні віруючої Церкви, далі іконограф  своєю душею сприймає цю віру та передає її за допомогою своїх здібностей та різних мистецьких чинників. 

Ікона – це не мертвий предмет.  В  житті Церкви ікона стає новим словом, коли її спостерігач сприймає з вірою, – бо вона записує не тільки минуле. 

Через всюдисущого Святого Духа ікона кличе вірних до правдивої їх батьківщини – Царства Небесного.  Вона нагадує Христові слова: “ Шукайте царство…” (Лк. 12, 31).

З  точки  зору  християнської догматики, ікона – свідчення того, що Син Божий став Сином Людським, що Божествене Слово отримало плоть, а Божественна Іпостась стала Боголюбською Особою – конкретною і неповторною.  Бог навічно прийняв людську природу, щоб відкрити людині шлях безкінечного сходження  до  Себе, щоб зробити Своє творіння причасником свободи і досконалостей  абсолютного  буття.

Ікона – це таємниця, яка пізнається в молитві та духовних видіннях.  Тому в часи іконоборчих суперечок  найтвердішими шанувальниками ікон були містики - аскети.

З  позиції  християнської  аскетики, ікона є вказівником на найвищу небесну красу, яка не може бути адекватно передана через лінії і фарби, але присутня і звучить в символах як гімн в нових знань, як в ієрогліфах приховане передання про невідомі світу скарби[7].

Як  відомо, VII Вселенський  Собор, що проходив у Нікеї в 787 р. практично повністю був присвячений питанням  іконоборства.  Мова йшла про релігійні антропоморфні зображення, тобто передусім про ікони.  На  Соборі були підтверджені й узаконені основні положення теорії ікони, сформульовані св. Іоаном Дамаскіним, а також був розроблений цілий ряд нових ікон, основаних на церковному переданні і художній практиці.

З  відомих вже  положень собор підтвердив, що невидимого Бога  зображати неможливо, і ніхто  з  іконошанувальників не намагатиметься робити такі образи. На іконах зображається лише втілений Христос; зображення ці узаконені християнською  традицією, згідно з якою  вони  беруть  початок від  створення  Самим  Ісусом  Свого,  „Нерукотворного  зображення”,  посланого  ним едеському  правителю  Авгару. Ікони  виконують  компілятивну  функцію,  нагадують нам про  тих, кого  ми  шануємо, пробуджуючи і підносячи  наш  розум”. Дивлячись  на  ікони,  віруючий стає “співучасником  якогось  священного  акту”. Ікони  є   об’єктом  поклоніння, однак  “честь, яку  надають  іконі, відноситься  до  первообразу, і  той, хто  поклоняється  іконі, поклоняється  особі, що  зображена на  ній”.

Собор  підкреслював важливе  дидактичне  значення  живопису – якщо  книги  доступні  небагатьом, а читання  далеко не  завжди звучить  у  храмі, то “живописні  зображення і ввечері, і вранці і опівдні  постійно  розповідають і проповідують нам про істинні події”.  Більше  того,  живописна  картина,  на  думку  іконошанувальників, доповнює  і  пояснює  євангельський  текст.

Захищаючи  антропоморфні  зображення,  передусім Христа, що  мав у Собі поряд з людською  Божественну (незображальну) природу, іконошанувальники відстоювали в першу  чергу чисто  містичні зображення, тобто  такі, які мають лише зовнішню подібність  з  прототипом, а спільність  лише “по імені”, але “не по сутності”. 

Відкидаючи  звинувачення в ототожнені ікони з Богом, тобто  в  ідолопоклонстві (що мало місце  в  народній  релігійності), іконошанувальники особливо підкреслювали відмінність ікони і первообразу.  Одне  діло, вважали  отці  Собору, ікона і зовсім інше  - первообраз, “  властивостей  первообразу  ніхто  з  мудрих людей не буде  шукати на іконі”. Це  однак не  означає, що ікона  позбавлена  святості.  По-перше, святість іконі  надає вже сама  назва її  іменем святого, і тим  більше  іменем  Христа.

По-друге, Собор  стверджує, що  на  іконі, яка передає  зовнішній  вигляд  Ісуса,  зображається  не  Його  людська  природа як  така, її зобразити неможливо, але Його Особа у єдності двох природ (божественної і людської).

Заперечуючи іконоборцям, Собор стверджує, що в іконах Христа Церква не відділяє “Його плоті від з’єднаного з нею божества, напроти, вона вірить, що плоть обоготворена, й сповідує її єдиною з божеством, тобто саме видиме і зображуване тіло Христа захисники ікон вважали обоготворенням. 

Їм  довелося  докласти  багато  зусиль  для  доказу  в  ті  часи  далеко  не  очевидного  твердження, що  живописний образ, не  маючи  онтологічно  нічого  спільного  з  сутністю  прообразу, але  передаючи  лише  його  зовнішній  вигляд,  самою  передачею  цього  зовнішнього  виду  виражає  його  духовну  сутність  Саме  завдяки  “подібності” ікони  прообразу  вона  й  отримує  його  ім’я  а  тому  “знаходяться  у  спілкуванні  з  ним,  варта  шанування  і  свята”. 

Внаслідок  цього,  стверджують  отці  Собору, ми  любимо  ікони,  цілуємо  їх (як  об’єкт  любові) і поклоняємося  їм. Сам факт  створення  зображення  є  знаком  вираження  любові  до  зображеного.  І  любов, і  цілування, і поклоніння  через  посередництво  ікони  переходять  до  первообразу, тобто  здійснюється  акт  спілкування,  хоч  і  не безпосередньо, із  зображеним  персонажем.  В  цьому – одна  з  головних  функцій  ікони  як  поклонінню  образу.

В  числі  важливих  аргументів  на  захист  ікони  на  Соборі  були  висунуті  ще  дві  важливі  функції  релігійних  зображень – психологічна і догматична.

Головним  аргументом  на  захист  антропоморфних  зображень  Христа  служила  переконаність  іконошанувальників  у  тому, що такі зображення служать  доказом  істинності  божественного  втілення  Сина  Божого, тобто  доказом  христологічного  догмату.  Не  випадково  остаточна  перемога  іконошанування  у  Візантії  святкується  Церквою  як  “Тріумф  Православ’я”[8]. 

Незважаючи  на  досить  високу  термінологічну  точність визначень  в  оросі,  Собор 843р. не  зміг  задовільно  вирішити  питання, підняті  іконоборцями. Заперечити останніх і розробити більш  конкретні  христологічні  твердження, які розвивали  б і уточнювали  положення, сформульовані патр. Германом та св. Іоаном  Дамаскіним, – ось завдання церковних діячів  у  сфері  теології другого  іконоборчого  періоду  царювання  Лева V (813 - 820), Михаїла ІІ (820 - 829) і Феофіла (829-842).

Преп. Феодор  Студит  став  одним  з  натхненників  східно-християнського  православного  руху.  В  працях, присвячених  захисту  релігійних  зображень, він розвиває  декілька  положень  Дамаскіна  й  отців VII Вселенського  собору,  доповнюючи  їх  новою  аргументацією,  робить    цілий  ряд  нових  положень.  При  цьому  його  роздуми  стосуються  і  теорії  образу  в  цілому,  і  живописних  зображеннь, і концепції  ікони  зокрема.

Як  відомо,  найважливішим  доказом  православних  в  їх  суперечці  з іконокластами  була  реальність  Христового  втілення:  ці  суперечки  таким  чином  надали  візантійським  богословам  ще  одну  можливість  підтвердити  значимість  внеску  антіохійців в  халкідонську  христологію і дати  зайвий  раз  знати про  бажання  повернутися  до  історичних  фактів, повідомлених  в  Новому  Завіті.

З  часу імп. Юстиніана розуміння моменту втілення  Христа стало  поняттям святості “людської  природи”, прийнятої  як  одне  ціле  Новим  Адамом. Очевидно, подібний  погляд який  має  на  увазі  “людськість  взагалі”, мав  багато  спільного  з  платонізмом і  був  явно  недостатнім  для  виправдання  зображення  Христа  конкретною  людиною, особою, що  існувала  в  історії. Страх  перед  несторіанством  стримував  багатьох  візантійських  теологів  від  бачення  у  Христі  людини, бо  “якась  людина”, звичайно, повинна  володіти  індивідуальною  людською  свідомістю, тобто  усвідомлювати  себе  окремою, відмінною  від  інших  людей  особою,  і  це здавалося  передбачливим  богословам  якимось  відділенням  людської  іпостасі  (Христос  ніби  розпадався  на  людину  Ісуса  і  Сина  Божого).

“Христос  однозначно  був  не  просто  людиною; зовсім  не  православно  говорити, що  Він  прийняв  повноту, цілісність  природи. Потрібно  сказати, що  цю  повну  природу  споглядали  певним  індивідуальним  шляхом  бо  як  же  вона  може  інакше бути  видима? – лише таким  способом, який  робить  її  зримою  і  описанною…, який  дозволяв  їй  їсти  і  пити…”.

Іконоборці  заявляли, що  Христос,  по  досконалості  союзу  між  божественністю  і людськістю  був  неописаний і, як наслідок, ніякий образ не  був  можливий, але  для  Феодора Студита, неописаний  Христос  був би  безтілесним  Христом, адже прор. Ісаія (Іс. 8; 3) описав  Його  як істоту  чоловічого  роду, бо тільки  форми  тіла  можуть  зробити  чоловіка  і  жінку  відмінними  один  від  одного.

Тверде  переконання  в  індивідуальності Христа  як  людини  знов  піднімало  питання  про  іпостасний  союз,  бо  в  халкідонській  христології  єдиною  в  своєму  роді  іпостассю, тобто  особою  чи  лицем  Христа  є  Лице  Логосу.  Очевидно  тому, що   поняття  про  іпостась  не  може  бути  ототожнене  ні  з  божественними, ні  з  людськими характеристиками, не  може  воно  бути  ототожнене і з  ідеєю  про  людську  свідомість.  Іпостась  є  граничне  джерело  індивідуального,  особистого й  особистісного  буття, яке  у  Христі  і  божественне, і людське одночасно.

Для  Феодора  образ  може  бути  образом  тільки  іпостасі, бо  образ  природи – неусвідомлений.  На  іконах  Христа  єдиним  правильним  надписом є  той, який  гласить  про Нього як власне про  Бога (про  Божество  як Особу) – “Він, Той  хто  є”, “Сущий”.  Цей  принцип, який наслідувала  класична  візантійська  іконографія, показує, що  для  Феодора Студита  ікона  Христа – не  тільки  зображення  “людини  Ісуса”, але й образ втіленого  Логоса.  Зміст    Благовіщення  якраз  полягає  в  тому, що Логос  прийняв  всі  якості  людини, з  описуваністю включно, а Його образ є  неперехідне і тверде  свідчення  цього факту.

Людськість Христа, що робить ікони можливими, - це “нова людськість”, вона повністю  відновлює себе для  спілкування  з  Богом, несучи  у  всій  повноті  образ  Божий.  Цей  факт  основний в іконографії, як видові  мистецтва: отже, художник  наділяється  квазісакраментальною  функцією, він  стає ніби  священнослужителем, допущеним  до здійснення  деяких  священних  дій[9].

Феодор  порівнює  художника з  Самим  Богом, який  сотворив  людину за Своєю  подобою.  Спочатку Бог створив  людину  за  Своїм  образом.  Творячи  ікону  Христову, іконописець  теж  створює “образ  Божий”, бо  такою  є та  видима обожнена  людськість  Христа.

Богослів’я Никифора  патріарха  Константинопольського,  було із  орігеністським  забарвленням,  що спостерігається  в  посланні до Євсевія.  Євсевій  вважав, що  обожнення  людськості  має  на  увазі  дематеріалізацію.  Патріарх  навпаки  вказував  на  свідчення  Нового  Завіту.  Ісус  страждав  від  утоми, голоду, спраги, подібно  до  кожної  людини.  Він  вважав,  що  ікономія, вимагає,  щоб  Христос  прийняв  всі  сторони  людського  існування, навіть включаючи  невігластво. 

У  процесі втілення  Логос  приймав  не  якусь  відділену,  ідеальну  людськість, але  конкретну  природу,  яка  існувала  в  історії до  гріхопадіння,  і  втілювалося  Слово  для  того,  щоб    історично  існуючу людськість  врятувати.  Повноту  людської природи  можна описати бо  якби  Христом  був  неописуваний, то Його  матір, від якої Він  отримав людську  природу,  також слід вважати  нереальною.

Також  це стосується і Євхаристії,  яка  розглядається  іконоборцями  в якості  єдиного  допустимого  образу  чи  символу  Христа.  Для  патр. Никифора  й  інших  православних таке  постановка  питання  була  неприйнятною,  оскільки  вони бачили  в  Святій Євхаристії  саму  реальність  Тіла і Крові  Христових, і вже  ніяк  не  могли  погодитися, що  Причастя – це  всього  лише  “образ”, “знак”,  бо  образ  створюється  для  того,  щоб  його  бачили,  тоді  як  Євхаристія  в  своїй матеріальній основі  залишається  їжею.  Будучи  прийнятними  у  Христі,  Євхаристичні  елементи  не  втрачають  свого  зв’язку  із  реальним  світом,  точно  так, як  Діва  Марія  не  перестала  бути  частиною  людства,  ставши  Матір’ю  Божою[10].

Патріарх  Никифор  постійно  нагадує  своїм  противникам,  що  християнські  зображення  вживаються  з  апостольських  часів, що  вони  освячені  багатовіковим  переданням, а це є рівносильним  закону .

Як  би  там  не  було, але  необхідність  підтвердити  людськість  Христа  і  тим  самим  захистити  Його  описуванність  змушувала  візантійських  богословів  повертатися  до  джерел  антіохійської  традиції  і  певним  чином  відновлювати її  елементи,  а  значить, і знову  доводити їхню адекватність рішенням  Халкідонського  Собору.

З найдавнішого часу Церква проповідує, що ікони - це книги для неписьменних - тільки написані вони не буквами, а малюнками, що приносять вірним велику духовну користь.

Іконоборці закидали православним, що вони шанують дошки, фарбу і т. д. і таким чином здійснюють акт ідолопоклонства. Хоча в цьому відношенні і були деякі перебільшення, однак віра більшості вірних та кліру не відповідала цим звинуваченням. Шанувальники ікон звертаються у молитвах до правдивого Ісуса Христа, Богочоловіка, просять посередництва Богородиці, аж ніяк не вважаючи, що сама матеріальна ікона є Христом, Богородицею та святими – ось відповідь православних.

 Іконоборці в основному спиралися на два аргументи: по-перше, на заборону Старого Завіту робити будь-які зображення Бога і по-друге, на помилкові, єретичні поняття про Христа – єретичну христологію.

Згідно з думкою іконоборців „образами” можна називати тільки Тіло і Кров Христа, бо там Він справді присутній. Однак це зовсім інша, вища і глибша річ, ніж церковна ікона. Перше - це таїнство внутрішнього Божого життя, а друге - матеріальний предмет, який має функцію символу.

______________________________

[1]Бычков В. В. Вказ. тв. – С.161-162.
[2]Лазарев В.История Византийской живописи.-Т.1. – М., 1947. –с.147.
 
[3] Мейендорф И., прот. Вказ. тв. – С. 84-85. 
[4] Бычков В. В. Вказ. тв.- с. 162-168.
[5] Креховецький Я. Вказ. тв. – С. 118-119.
[6] Бычков В. В. Вказ. тв. – с. 171.

[7] Православная икона. Канон и стиль.- М., 1998. – с. 40. 
[8] Бычков В. В. Вказ. тв. – С. 171-178.
[9] Чехович И. Историческое обозрение VII Вселенского собора. – К., 1849. – с. 38.
[10] Мейендорф И.,прот. Вказ. тв. – С. 87-94.